Structure et puissance des univers sensoriels (15 janvier 1938)

SAMEDI 15 JANVIER 1938

 (8e leçon)

 

Structure et puissance des univers sensoriels

 

La sensibilité, au sens de Valéry, à savoir nos impressions sensorielles et psychiques, joue un rôle essentiel dans la production intellectuelle, scientifique et artistique. Les intuitions de la physique, par exemple, se fondent sur des notions fournies par la sensibilité. Chacun des différents ordres de la sensibilité (la vue, l’ouïe, le toucher, etc.) fonctionne de manière autonome comme un système organisé et structuré, un « univers » indépendant, et, à tout instant, tout produit de la sensibilité, toute sensation implique de façon sous-jacente l’existence de cet univers et de ses « lois internes ». « Nous sommes plus que l’instant », proclame Valéry, car nous portons sans le savoir une « virtualité sensorielle », dont dépend à chaque moment chacun de nos possibles. De manière plus générale encore, « ce qui est exige ce qui n’est pas », à savoir une structure latente, et, souvent même, « ce qui est engendre ce qui n’est pas ». L’art le plus élevé (ici, la musique est prise en modèle) a ainsi pour fonction d’exploiter les propriétés d’un univers sensoriel donné, en nous faisant participer à l’engendrement successif de ce qui n’est pas par ce qui est.

Telle est l’expérience proprement esthétique, que Valéry décrit avec des mots d’une force et d’une précision admirables : « nous nous trouvons générateurs et engendrés, constructeurs et construits, et comme à la fois les maîtres et les esclaves d’une forme particulière, d’une forme du temps qui est complètement incomparable avec le temps de l’expérience ordinaire, complètement étrangère à ce temps-là, qui est irrésistible, qui nous prend, qui nous emporte et qui n’a rien à voir avec le monde incohérent et significatif de l’expérience ordinaire ».

Cette leçon est à mettre en rapport avec celle du 27 janvier 1945.

 

Mesdames, Messieurs,

Nous avons dit hier que, quand la sensibilité semble agir sur le monde

extérieur, elle se borne à émouvoir quelques éléments du système moteur,

qui est spécialisé dans cette fonction, et ce système obéit comme il peut et

comme il sait, selon son propre temps et son degré propre de précision, de

puissance mécanique 1. Il ne sait, en somme, que faire une chose : c’est se

tendre et se détendre. Quand on considère un élément musculaire pris à

part, il ne peut évidemment faire que son métier, qui consiste à se raccourcir

ou à s’allonger. Parfois, comme nous l’avons dit, il le fait à vide, parfois il

le fait en charge, et ce fait que ce même muscle peut être excité, que ce

système de muscles, cet ensemble de muscles, peut être excité à se

contracter à vide, sous une impulsion centrifuge, ou au contraire à plein,

c’est-à-dire en charge, est tout à fait important pour la mimique intérieure et

extérieure. Il n’y aurait pas de pantomime possible, et il n’y aurait pas, il

faut le dire, bien des opérations abstraites de l’esprit, sans cette

représentation mimique de l’effort. Et parfois, dans cette gesticulation soit

en charge, soit à vide, le muscle, le système moteur, suit un modèle, essaie

d’imiter une forme de tracé, quelque chose dont il a le modèle intérieur ou

le modèle extérieur présent, et parfois il se borne à dépenser une énergie qui

lui est propre, sans autre condition.

Je vous ai dit aussi que, dans cette expérience successive qui commence

à la naissance, les sensations et les liaisons de sensations ainsi produites

sont des acquisitions qui s’accumulent dans l’esprit et qui se font peu à

peu : l’espace, le temps et le monde extérieur.

Je voudrais vous montrer — vous verrez cela plus en détail dans la

partie du cours où nous examinerons de près l’action et ses moyens ;

actuellement, nous n’envisageons les choses que sous le rapport de la

sensibilité même —, mais je voudrais vous montrer, par un exemple,

comment cette sensibilité, qui est productrice naïve et qui est impuissante,

comme nous l’avons dit, à modifier les rapports mutuels des choses

extérieures, ne consent pas à cette incapacité essentielle de sa nature. Et

alors elle invente, elle produit pour elle-même ou pour l’esprit des images et

même des certitudes — car la certitude est également, à mon point de vue,

un produit de sensibilité —, certitudes qui satisfont les besoins et les

demandes que la sensibilité elle-même a créés ou a subis. D’ailleurs, quand je dis « créés ou subis », ceci se rapporte à ce que je vous ai déjà plusieurs

fois exprimé ici, à savoir que, dans cet ordre de choses, recevoir et donner,

provoquer et subir sont, en somme, fort peu distincts, quand ils le sont.

Eh bien, il y a là un cas très intéressant, très vaste même, comme

application, de réaction contre cette notion de la résistance ou de

l’impassibilité du monde extérieur, par rapport à la sensibilité. Nous

n’avons sur ce monde qu’une action de forme spéciale et très restreinte, et

nous voudrions cependant avoir sur ce monde une action immédiate et

toute-puissante.

Parmi les productions les plus remarquables de cette espèce, il en est

une, directe et généralement naïve — et par naïve j’entends : qui provient

de la sensibilité à peu près pure. Tout ce qui est pur est d’origine sensible

immédiate, et les productions dont je parle appartiennent, vous allez le voir,

à ce domaine.

La naïveté est une facilité. C’est une sorte de condition minima qui se

présente devant la sensibilité, et qu’elle résout sans peine, précisément

parce qu’elle n’a aucun effort extérieur à produire. La facilité se produit

quand nous n’avons devant nous aucune résistance et que nous sentons le

moins le recours à nos forces sensibles. Car nous faisons, même à

l’extérieur, une quantité d’actions qui ne demandent aucun effort, qui sont

parfaitement insensibles, tandis que, dans la résistance que nous trouvons,

nous éprouvons alors, par cette résistance, l’existence d’une dépense de

notre part.

Eh bien, dans ce cas de la sensibilité, dans le cas où la sensibilité

s’excite elle-même, nous imaginons alors sans aucune restriction et en

obéissant aux formes mêmes de la sensibilité excitée, et nous formons des

combinaisons imaginaires qui violent les lois naturelles. Toutes les lois

connues sont violées alors par nous. Nous pensons que des corps peuvent

s’élever sans aucune machine, que des communications à distance peuvent

s’établir, que des désirs quelconques se réalisent. Et alors nous croyons même souvent que l’intensité intérieurement ressentie de nos désirs, de nos

vœux, de nos haines — très spécialement de nos haines —, que l’intensité

de toutes ces formations intérieures, que leur solennité, à laquelle nous

adaptons des formes, que leur répétition, que la sensation présente de notre

amour ou de notre haine, la précision mentale de ces images, qui d’ailleurs

se reproduisent conformément aux fonctions fondamentales de la

sensibilité, qui se réexcitent — comme je vous l’ai expliqué quand j’ai parlé

de l’infini esthétique —, qui se réexcitent elles-mêmes par leur fausse

satisfaction — le cas est important —, eh bien, que tous ces efforts internes

doivent suffire à ramener la réalisation externe.

Toute magie s’analyse ainsi, en modifications physiques qui seraient

produites par des moyens de sensibilité directe. Vous sentez, sans besoin

d’y insister, toute l’importance personnelle et toute l’importance sociale de

ces fabrications intimes. En somme, le développement de ce que je vous dis

est en chacun de vous. Et il arrive, dans certains cas bien connus, sur

lesquels je n’ai pas à insister, que ces formations, ces choses forgées et ces

efforts faits pour que la réalisation suive la fabrication mentale, ont été

souvent le thème de discussions critiques généralement violentes. Tout ce

qui est violent provient toujours d’une incertitude. Plus d’un des prodiges

dont je parle, et qui est allégué par l’histoire, par exemple, est donné par les

uns comme représentant exactement un fait, c’est-à-dire un fait qui fut réel,

un fait qu’on eût pu photographier et qui fut en opposition avec ce que j’ai

nommé les lois connues, les lois banalement connues de la nature.

D’ailleurs, il peut y avoir là-dessus des difficultés spéciales, car il est clair

que, s’il y a seulement cent ans et même moins on avait parlé, comme d’un

fait qu’on pouvait attester, d’une communication à distance, il est certain

qu’on l’aurait nié en toute certitude, et que de nos jours, au contraire, nous

savons, par les progrès récents, qu’on peut obtenir dans certains cas et par

des moyens spéciaux des communications de cette nature.

Eh bien, dans beaucoup d’esprits, il est clair que beaucoup de

phénomènes ainsi allégués, que nous n’avions jamais pu reproduire, sont

considérés comme des faits certains. Alors les uns repoussent l’authenticité

de ces faits, de la réalité de ces faits, qu’ils disent absolument impossibles,

physiquement impossibles, en contradiction avec nos lois naturelles, et à

quoi les premiers répondent : « Oui, mais qu’est-ce que c’est que ces lois ?

Ce sont des lois inductives, et, par conséquent, elles se résument en de

simples comprimés statistiques. »

Je n’ai pas à intervenir dans ces questions qui ne me regardent pas, et

qui sont d’ailleurs des questions d’espèce. Mais je dirai seulement, en me

tenant dans les limites de mon sujet, que la critique de ces affirmations et la

critique de ces négations pourraient peut-être s’établir tout autrement dans

un esprit tout autre. Car, en général, les discussions qui portent sur ces

points-là sont, comme on dit en mauvais langage, tendancieuses. Les uns

cherchent le vrai là où ils désirent qu’il soit ; et les autres, par les mêmes

raisons, le repoussent. Eh bien, on pourrait faire autre chose, on pourrait

examiner autrement ces questions-là. On pourrait s’appliquer seulement à

rechercher dans la description, quand on l’a, dans la description la plus

précise des faits allégués, quand on peut avoir un document, si on retrouve

dans cette description, en admettant qu’elle soit exacte, les traits

caractéristiques des formations de la sensibilité, la signature de la fonction

formatrice simple de la sensibilité. Et il faudrait nécessairement avoir relevé

avec attention tous ces caractères dans d’autres cas, dans les cas où on

connaît, en somme, ce qu’on peut appeler le dessous des cartes, et si on

avait fait ce travail, si on avait procédé à l’analyse de la sensibilité comme

celle que j’essaie de pratiquer devant vous, peut-être trouverait-on dans les

textes allégués les traces de l’intervention d’une sensibilité qui a modifié ou

qui a même créé le fait allégué. Et on mettrait ainsi en lumière la structure

du processus imaginatif dans tel ou tel cas. Et même on se mettrait ainsi

peut-être en état, en possession, de pouvoir envisager dans leur ensemble les caractères — je n’ose pas dire les lois, c’est un mot très dangereux — de

cette structure, de cette formation si remarquable.

Et si j’en parle avec assez de netteté actuellement, c’est qu’il m’est

arrivé, dans deux circonstances, de pouvoir reconnaître l’opération même

de la sensibilité dans deux récits donnés comme réels. Sous les apparences

de ces récits réels, j’ai reconnu le processus de formation. Les récits étaient

visiblement authentiques, en ce sens que les personnes dans la bouche

desquelles on a recueilli ces récits, ou même le récit lui-même provenant de

leurs propres mains, étaient certainement d’une entière bonne foi, ce qui

m’était également démontré, en même temps que je pouvais mettre en doute

l’authenticité de ce qu’elles avaient vu ou cru voir, ou cru entendre. Je

pouvais être sûr qu’elles n’avaient pas imité la loi de sensibilité qui, malgré

elles, sous leur plume, dans leurs paroles, venait montrer ses caractères

absolument subjectifs.

Dans l’un de ces cas, j’ai pu identifier le même type de construction

inconsciente dans deux rapports de faits, dans deux histoires racontées de

provenances entièrement différentes, et même ces deux récits avaient été

recueillis en deux points très éloignés du globe. Il y avait là une rencontre

tout à fait remarquable, tout à fait improbable ; on retrouvait pourtant le

même squelette, la même chaîne de récit en deux points très différents du

globe, à deux époques très différentes, différentes de deux ou trois cents

ans, l’une presque contemporaine, l’autre déjà très ancienne, et on pouvait

ainsi se dire : voilà deux récits parfaitement authentiques, puisque je n’ai

aucune raison de suspecter la bonne foi de celui qui les a écrits — au

contraire, j’aperçois son être vivant dans son récit —, et d’autre part

j’aperçois en même temps, parce que je vois le développement du récit ainsi

acquis, j’aperçois en même temps que c’est une formation d’origine

intérieure entière. Il n’y a pas d’objectivité.

D’ailleurs, vous savez à quel point toutes ces questions sont

passionnantes. Je ne peux pas entrer dans la voie des anecdotes : c’est une voie où la sensibilité nous contraint d’entrer, mais nous ne la suivrons pas

jusque-là. En tout cas, vous n’avez qu’à penser à tout ce que nous avons

comme récits de diverses natures : les diverses mythologies, l’histoire dans

ses parties fabuleuses, qui ne sont pas toutes très anciennes — il y en a

même d’histoire moderne qui ont ce caractère, évidemment fabuleux —, les

contes qu’on trouve un peu partout, les légendes, sont tous justiciables, à

mon avis, d’une analyse ou de preuves fondées sur les propriétés

caractéristiques de la sensibilité productrice. Et alors on trouvera assez

facilement, avec un peu d’habitude, que les faits ou les allégations de faits

qui sont racontés sont des réponses naïves, par une voie qui est souvent une

voie du minimum d’invention, malgré tout, même dans les contes les plus

compliqués qui répondent à je ne sais quel besoin. Si on trouve le besoin

— quelquefois, ce besoin est caractérisé par l’envie de venir à l’appui d’une

doctrine ou de faire valoir un fait historique, qui, lui, est véritablement

attesté —, eh bien, on trouve le besoin, et la création se fait instantanément

sous vos yeux.

Et ne croyez pas que le domaine des sciences soit à l’écart de ces

formations, que du moins il s’en prive. Au contraire, dans la gestation

continuelle de la science, il se fait une production incessante qui répond au

besoin de concevoir, au besoin de comprendre, comme on dit. Et ce sont,

chose curieuse, les sciences les plus exactes — qui sont celles, d’ailleurs, où

on a le plus de droits et le plus de tentations et le plus de pouvoir de

s’écarter et de l’action extérieure et de la représentation immédiate de

l’extérieur — qui sont, sous ce rapport, les plus intéressantes.

Il est remarquable, par exemple, que la science mathématique, science

exacte par excellence, est une science où on peut assister à la génération de

formes par la simple répétition. Ici, par ce simple fait de la répétition, qui

est un fait capital en toutes ces matières, on voit se construire de véritables

formes, qui sont émanées directement de la sensibilité, quoique du moins,

par la suite, elles soient justifiées par un appareil logique. Mais l’appareil logique, à lui seul, ne suffit pas du tout à constater une science exacte, et on

pourrait donner à quelqu’un les axiomes, les définitions initiales, il n’est pas

sûr qu’il retrouverait la chaîne des déductions qui constituent le bâtiment, le

monument de la science en question. Il y faut autre chose. Ici intervient ce

qu’on appelle l’intuition. Je n’insiste pas aujourd’hui, c’est un mot que je

trouve assez délicat à employer, d’ailleurs. Les mathématiciens eux-mêmes

distinguent l’intuition naïve, l’intuition raffinée, et c’est une question

absolument spéciale dans laquelle je n’entrerai pas.

En physique, le rôle des formations complémentaires est immense, et

d’ailleurs non seulement immense, mais constamment renouvelé. Il est

provisoire, naturellement provisoire, car une science moderne est

essentiellement provisoire. Elle s’établit, elle se fonde, elle se consolide par

un pouvoir d’action extérieure qui est sa partie positive, mais tout ce qui est

théorie n’y joue qu’un rôle parfaitement provisoire, un rôle ou de recherche,

ou d’exposition, ou de démonstration. Tout le reste est littérature 2, et on

peut dire que la formule d’une science moderne dans cet ordre-là consiste

en ceci : « Je sais ce que je puis. » Le reste est absolument muable. Il se

peut que, dans dix ans, dans vingt ans, dans cinquante ans, la plupart de la

terminologie de la physique actuelle, et même des grandeurs qu’elle

considère, soit abandonnée, qu’on ait changé complètement de langage et

des images qui accompagnent cette physique actuelle, mais il n’en restera

pas moins que le fait d’obtenir tel résultat dans un laboratoire, dans telles

conditions, est absolument acquis définitivement. Un certain jour, un

physicien a assemblé des disques de métal et des disques d’étoffe imbibés

d’acide ; il a obtenu pour la première fois dans le monde un courant

électrique fait par l’homme. Depuis les noms ont changé, la théorie définie

a été transformée, les calculs ont été modifiés et ont changé. Il n’en reste

pas moins que, sur la table de laboratoire, le physicien peut toujours faire un

courant électrique suivant la recette de Volta.

Le reste est précisément cette partie de formation mentale, qui est très

variable. Par exemple, il y a une cinquantaine d’années, tous les physiciens

— enfin, la plupart des physiciens, pas tous, car il y avait une école un peu

différente —, mais beaucoup de physiciens étaient des mécanistes, et ils ne

pouvaient se représenter les phénomènes, quels qu’ils soient, que par

l’intermédiaire d’une série de mécanismes. Il y a, par exemple, un essai

d’électricité de Maxwell qu’il a abandonné pour faire autre chose qui est

curieux, parce qu’il meuble l’espace avec des engrenages extrêmement

compliqués pour rendre compte de l’action des courants sur les courants et

des courants sur les [blanc]. Tout ceci est abandonné. Cela n’empêche que

cela a servi la science, que les résultats ont été acquis. Les résultats mis de

côté, le reste est image.

J’avais pensé, à ce moment-là, qu’il y aurait eu précisément à se tourner

du côté des imaginations et des formations de la sensibilité, qui dominent

les formations imaginaires, pour voir en quelque sorte dans son ensemble

tout ce que la physique pouvait espérer. Naturellement, je me trompais, je

ne pouvais pas deviner que quelque temps après tout serait changé. Mais, il

y a quarante ans, on pouvait concevoir, à l’époque de Maxwell — tous les

grands physiciens de cette époque-là —, on pouvait concevoir que la

physique se réduirait un jour ou l’autre à une science des images combinée

avec une science des recettes et des calculs.

En politique, tout ceci joue un rôle immense, sur lequel je ne veux pas

insister. La production des idées en politique est une fonction de sensibilité

grossière, extrêmement grossière, comme tout ce qui est politique puisque,

en somme, il s’agit de traiter sur des masses. Et vous savez avec quelle

facilité les peuples sont séduits par des noms ou par des images, et il y a une

condition naturelle, humaine, sur laquelle il n’y a rien à dire, et contre

laquelle il n’y a, au fond, rien à faire.

Mais, pour revenir à ce monde extérieur et pour revenir aussi sur un

point qui touche à la science, je voudrais faire une remarque avant de passer à un autre sujet, qui a son intérêt : le savant qui s’occupe du monde

extérieur, soit à ce degré — comment dirais-je ? — d’évanouissement que

le monde extérieur prend dans son esprit quand il fait de la géométrie, où il

le réduit à des symboles de mouvements, qui sont des lignes ou des

points, etc., ou bien que ce soit d’une façon plus concrète, comme le fait le

chimiste ou le physicien —, dès que le savant pense le monde extérieur, non

pas tant qu’il le perçoit, mais tant qu’il le pense, dès que je pense corps

solide, par exemple, système matériel, eh bien, je fournis, moi, ce qu’il faut

à ce corps pour être un corps solide. Je fournis sa solidité. Et c’est parce que

je la fournis que je puis la définir.

Ce n’est pas parce que je la constate, parce que je constate que ce corps

me résiste, qu’il a une certaine infaillibilité, mais c’est parce que je refais ce

corps dans mon esprit, et parce que je me demande : comment est-ce que je

traduirais l’impression de solidité dans mon imagination ? Comment est-ce

que j’obligerais mon imagination à conserver un corps solide qui ne se

déforme pas ? Eh bien, j’imaginerai alors que ce corps solide est fait d’une

quantité de points, qu’entre ces points il y a des distances, que ces distances

sont invariables, et j’acquerrai ainsi, en fournissant de mon propre chef

cette analyse du corps solide, qui est purement imaginative — je me

fournirai le modèle dont j’ai besoin pour raisonner sur lui, car avant de

raisonner il faut faire les définitions. C’est par là que j’obtiendrai la voie qui

conduit aux définitions précises.

En somme, je transporte l’idée primitive, l’idée première de ce corps,

l’idée ingénue, immédiate, je la transporte dans un autre domaine, dans un

autre état, où il n’est plus que l’ombre de lui-même, et c’est moi qui lui

fournis — et non pas gratuitement, car je paie en attention ce que je lui

donne — je paie en tension musculaire, qui s’appellera aussi attention, je

paie cette rigidité, cette conservation dont j’ai besoin pour définir. Et alors

je sais à quoi je le destine, je sais qu’il va jouer un rôle dans un

raisonnement. Je sais ce que je désire et ce à quoi il doit satisfaire.

Voyez-vous comme la sensibilité intervient à chaque instant dans cette

démarche, qui sera voilée, ensuite, sous forme abstraite ? Et j’ai répondu

par là, en la complétant ainsi, à quelques lacunes, à quelques inégalités, et

par conséquent j’ai répondu à cette production d’inégalité de questions, qui

est une production de sensibilité, par une autre production de sensibilité, qui

a été cette espèce d’imagination particulière que je me suis faite. Ainsi,

notre sensibilité peut s’opposer à elle-même et peut se diviser contre elle-

même. Voilà, à peu près, ce que j’avais à vous dire sur ce point.

Pour résumer l’ensemble de ces quelques propos, je répète que nous

pouvons discerner, dans la plupart de nos actes intellectuels, les racines

sensibles dont je parlais. Ce que tout à l’heure je disais — je parlais d’un

récit d’apparence réelle que je soumettais à la critique par la sensibilité —,

eh bien, toutes les fois que nous pouvons discerner soit des modulations,

soit des enchaînements, soit des symétries du type sensibilité, nous pouvons

suspecter les réalités.

Quand l’œil agit, la chose vue est son produit, et inversement : quand,

dans un acte ou dans un ouvrage qui nous semble inspiré, comme on dit,

nous distinguons des traits qui s’opposent à ceux de la sensibilité ; quand

dans un poème qu’on a dit inspiré — l’auteur a écrit cela sous l’inspiration,

c’est un jet —, si je distingue au contraire les traits par lesquels nous luttons

contre la sensibilité, que nous verrons plus tard au moment de l’action et de

la production des œuvres, et non plus des productions de l’esprit —, eh

bien, dans ces cas-là nous apercevons dans ce poème inspiré quelquefois les

traces d’une construction, d’une reprise. Rien que le nombre des parties

d’une œuvre, l’étendue d’une œuvre, signifie certainement que la sensibilité

n’y a pas joué tout le rôle qu’elle pouvait jouer, qu’autre chose est

intervenu, parce que la sensibilité n’a pas une durée extraordinaire, elle ne

peut pas construire. Les choses ayant une solidité continue, il faut qu’elle

s’y reprenne, qu’elle y revienne, et dans l’intervalle de ces retours se

produisent ces effets purement intellectuels dont je vous parlerai plus tard.

Nous avons encore autre chose sur ce chapitre infini de la sensibilité.

Nous allons voir ceci : que tous ces traits remarquables nous ont permis de

soupçonner, dans notre activité essentielle et essentiellement variable, des

traits plus remarquables que d’autres. Nous apercevons, par exemple, des

sécantes, des correspondances, des formes de passage continu ou

discontinu, et des possibilités de classement, qui s’opposent aux apparences

courantes, aux apparences accidentelles de notre vie ressentie ou

consciente.

En somme, la sensibilité en chacun de nous est comme un corps de

troupe qui serait accumulé sur les remparts d’une ville assiégée, distribué

sur tous les points d’une enceinte et opposé à l’ennemi extérieur, mais

opposé aussi à un ennemi intérieur, à une ville en révolte, ville qui est

d’ailleurs divisée contre elle-même. La sensibilité, en quelque sorte, a

un caractère périphérique — je parle par image : à l’extérieur, les

excitations extérieures et les réactions qui se produisent, et, d’autre part, les

réactions intérieures, qui se produisent aussi en réponse aux actions venant

de l’intérieur.

Eh bien, dans le cours naturel de la vie, toutes ces actions extérieures ou

autres, qui sont relativement extérieures par rapport à notre sensibilité

— les unes proviennent de l’intérieur de notre corps, les autres proviennent

du monde extérieur —, sont quelconques. Elles sont ce qu’elles sont. Nos

sens reçoivent ce qui leur a été imposé, offert par les circonstances, et le

hasard, comme l’on dit — nous reviendrons un jour sur ce mot —, nous

présente à chaque regard, à chaque admission de bruit par notre oreille, et

dans toute occasion que nous avons de contact avec les choses, le hasard

nous présente les sensations les plus incohérentes. C’est son métier. Notre

sensibilité est en quelque sorte omnivore. Elle l’est de même que notre

esprit qui, de son côté, produit des réponses quelconques à chaque instant et

sous n’importe quelle circonstance. Et il faut bien qu’il en soit ainsi.

Mais il n’en est pas toujours ainsi, et c’est fort heureux. S’il en était

toujours ainsi, si nous étions toujours les jouets de l’instant même

— demandes et réponses immédiates —, nous serions réduits à ne vivre que

dans l’instant. Et d’ailleurs c’est là ce que nous faisons généralement, c’est

là ce que nous faisons quand notre activité sensible, vitale, se borne à ne

donner à notre sensation ou à quelque production analogue qu’une valeur

nulle ou quasi nulle, ou bien autre chose qu’une valeur de signe — c’est

assez différent. C’est-à-dire qu’il y a deux cas, n’est-ce pas ? Tantôt ce qui

nous parvient, ce qui nous touche, est par nous presque non perçu, ou bien

est perçu, puis rejeté instantanément dans l’instant même ; ou bien il arrive

que la sensation qui nous parvient est perçue, mais est rejetée parce qu’elle

est transformée en autre chose. Elle est substituée par autre chose. Elle peut

avoir une immense importance, mais non pas comme sensation, comme

signe. Elle est alors substituée par une idée, par un souvenir, par une

signification quelconque, qui peut avoir une immense importance, la

sensation elle-même étant absolument annulée.

Et nous observerons alors que la production psychique en question est

une relation entre le signe, qui n’est rien, le mot qui est prononcé, qui est

oublié aussitôt, en général, et puis les conséquences intimes du mot. Or,

entre le signe et le sens, il n’y a aucune relation, aucune relation autre que le

fait. C’est un fait. Si on prononce tel mot, telle phrase, j’ai compris, ou je

n’ai pas compris, mais enfin j’annule ce qui m’a été dit, automatiquement,

et je le remplace par une signification. Je vois quelque chose, je pense à

quelque chose, ou je fais quelque chose, et ce quelque chose est toujours

aussi différent que vous voudrez du signe qui a servi d’origine, qui a servi

d’excitateur. De là tout le langage, bien entendu. Alors le lien qui existe

entre ce signe et le sens qu’il a pris dans mon esprit, si j’ai pu donner un

sens, ce lien est purement associatif.

Entre parenthèses, une observation très simple, qui vous fera saisir à

quel point le rôle de l’instant est grand, et l’est immensément dans le phénomène de langage que je viens d’effleurer et qui sera plus tard l’objet

de toute une autre étude. Prenez un mot quelconque, une phrase courte de

préférence, et, ayant constaté dans une première expérience, l’expérience

ordinaire, que ce mot est substitué, à peine produit, par une signification ou

par une ombre de signification, suivant l’importance que vous lui donnez,

reprenez ce mot, répétez-le à la suite, sans interrompre, et vous verrez ce

mot perdre peu à peu sa signification, devenir un son bizarre, une suite de

bruits bizarres, qui n’a plus de rapport avec l’image qu’il avait produite, et

qui se réduit, par conséquent, à une sensation, aussi insignifiante que vous

voudrez, mais une sensation. Par conséquent, la simple répétition, à la suite,

d’un mot lui enlève rapidement son sens presque aussitôt, le dépouille, du

moins coupe ce lien qui l’unissait à une signification, et vous le montre sous

sa forme purement sensorielle. Cela vous montre que, si l’élément temps

n’intervient pas dans le langage, si un temps très court n’est pas le temps

pendant lequel se produisent et le signe et le sens, la signification tombe, et

toute l’organisation significative intérieure qui est celle dont le langage est

fait disparaît. Elle est en quelque sorte abolie.

Ce fait est remarquable parce qu’il nous expliquera que, dans bien des

cas, notre compréhension est suspendue à ce temps et que, lorsque les

sensations-signes s’accumulent, que le débit est trop rapide ou beaucoup

trop lent, ou que le nombre des éléments significatifs qui doivent être joints

pour former un élément compris est trop grand, quand la phrase est

beaucoup trop longue et trop compliquée, nous perdons pied : nous

entendons bien la phrase, mais ne comprenons plus. Il n’y a plus de réponse

de notre esprit ; la sensibilité seule répond qu’elle entend quelque chose.

Ainsi, il y a un lien purement associatif, lien qui est acquis, qui est

généralement conventionnel, et qui ne résulte pas de l’impression causée

par la sensation elle-même : il faut que ce lien ait été créé dans le passé

pour que le langage puisse exister. Et alors, conséquence d’importance

littéraire, du moins pour la poésie, c’est que, dans ce cas de langage, il n’est pas possible facilement, il n’est pas possible naturellement d’envisager, de

créer un univers du langage comme il y a un univers des sons et un univers

des couleurs. Il n’est pas possible d’organiser les mots, du moins les mots

pris de la manière dont l’usage les prend et s’en sert, de les organiser

comme j’ai organisé hier sur le tableau le système des couleurs, de les

disposer de cette façon-là, de façon à construire un univers des couleurs,

pour que nous ayons toutes les combinaisons ou toutes les valeurs

possibles. Cela n’est pas possible.

Pourquoi ? Parce que précisément, d’abord, le caractère du langage est

l’instant même. En second lieu, parce que son caractère essentiel est

conventionnel, et que, par conséquent, la question de temps intervenant,

comme je viens de vous le dire, dans la convention — si le temps n’est pas

assez bref entre le signe et le sens, la convention tombe, et nous avons un

ensemble complètement incohérent qui ne peut pas se classer, ou qui peut se

classer par rapport à des considérations musicales, mais tout ce qui tenait au

sens a disparu. Un des grands efforts de la poésie est d’essayer cette chose

paradoxale de faire avec le groupe complexe signe et sens, que j’ai assimilé

à la variable complète des géomètres, de faire avec cela quelque chose qui

puisse, en même temps qu’il signifie, avoir cependant son existence dans un

groupe, son ordre dans un groupe de rythmes et de sons.

Nous avons montré que ces systèmes, ces univers sensoriels

— j’appelle ainsi univers un système de relations intrinsèques —, existent

en nous à l’état latent. Il n’en est pas de même pour le langage, puisque le

langage est appris et que les circonstances fortuites dont je parlais en

général ne laissent pas se manifester ces propriétés structurales profondes

de la sensibilité. Et justement nous sommes interrompus à chaque instant

par les impressions que nous recevons par nos besoins immédiats et,

comme je vous l’ai dit, pour les couleurs, il n’arrive pas souvent que nous

soyons frappés par ce fait que notre œil répond quelque chose : il reçoit,

semble-t-il, il ne produit pas. Pour le faire produire, il faut un accident, comme une intensité de couleur très prononcée, et alors nous répondons par

la couleur complémentaire. Mais en général ceci ne se produit pas : il faut

un cas particulier, une sorte d’incident de sensibilité, pour que nous ayons

cette connaissance. De même pour les sons : s’il n’y avait pas de musique

constituée, si certains êtres doués n’avaient pas isolé les sons, ils seraient

confondus pour nous avec l’ensemble des bruits, et nous n’aurions pas

construit un univers ordonné de tous les sons possibles.

Mais que prouve donc cette découverte que nous avons faite à la faveur

de quelques incidents, à savoir que derrière chaque sensation il y a d’autres

sensations, à savoir qu’une sensation donnée n’est qu’une partie d’un

système, qui a son ordre et qui a ses lois internes ? Eh bien, nous pouvons

dire qu’il existe toute une virtualité sensorielle. Je vous ai dit, je crois bien,

qu’un être vivant ne peut pas être défini, ne peut pas être décrit par un

système de caractère instantané, et encore moins dans ce cas-là peut-il se

différencier de nous. Nous ne pouvons penser être vivant et, en somme,

nous penser nous-mêmes, sans que nous produisions aussitôt à l’appui, à

côté, au secours de cette première idée, des notions ou des images qui sont

incompatibles avec ce premier aspect, avec l’aspect pur et simple, présenté

par cet être ou par nous-mêmes, dans l’instant même. Nous sommes plus

que l’instant.

Nous prêtons à cet être tout ce qu’il lui faut pour nous le rendre plus

présent que le présent observé et observable, plus indépendant des

circonstances présentes, des circonstances présentes et actuelles. Et, en un

mot, c’est beaucoup plus son possible, relativement à nous-mêmes, quand il

s’agit de nous-mêmes, que nous produisons pour le penser. Nous ne

pouvons pas nous réduire à une photographie de nous-mêmes ou de

personne, nous ne pouvons pas nous réduire à une description, comme on

décrit un objet par ses mesures et ses références quelconques, pas du tout, il

nous faut plus que cela. Et cela dépend d’une virtualité que nous portons en

nous, sur laquelle d’ailleurs je crois avoir déjà parlé. Nous ne pensons en somme en nous-mêmes, très particulièrement nous-mêmes, que sous le

rapport de notre possible ou de notre impossible. Et quand nous pensons

aux hommes ou à tout être vivant, c’est toujours sous ce rapport que nous

apprécions ce qu’il est et ce qu’il fait.

Par exemple, quand nous lisons l’histoire, nous ne pouvons guère la lire

sans introduire à chaque instant, à peine nous arrêtons la lecture pour y

penser, ce que j’appellerai, ce que j’appelle quelquefois le signe historique,

c’est-à-dire l’éventualité, c’est-à-dire la possibilité. Nous demandons à

chaque instant : « Si telle chose n’avait pas eu lieu, si un tel eût fait ceci ou

cela... » Et c’est ainsi que nous jugeons tous les hommes, et en particulier

les hommes politiques : « Que se serait-il passé ? » Nous ne pouvons pas,

par conséquent, considérer les choses de cet ordre sans introduire cette

notion virtuelle qui, elle, résume, par un mot que j’ai choisi ainsi et sous

lequel il ne faudrait voir pas autre chose que ce que je vous en dis, qui

résume ces fonctions de sensibilité dont je vous ai parlé.

En parlant de virtualité, je sais et je ne suis pas sans me douter que

j’effleure une des questions les plus difficiles, les plus dangereuses, les plus

célèbres de la métaphysique ; et je ne saurais la traiter, évidemment, dans

toute son étendue et dans sa profondeur. Mais je constate seulement que,

d’une façon positive, sans rechercher autre chose, je suis obligé, dans une

simple revue des effets de la sensibilité, en me fondant, comme vous l’avez

vu, sur des observations parfaitement constantes, banales, ordinaires, sans

vouloir raffiner sur ce que je dis — je suis obligé de poser nécessairement

devant ce problème, que je dégage tout naturellement de l’observation, le

problème du virtuel, et en somme de dire que ce qui est exige ce qui n’est

pas, comme d’ailleurs nous avons plusieurs fois dit qu’il l’engendrait. Ce

qui est exige ce qui n’est pas, et ce qui n’est pas tend à se produire. Ce qui

est engendre ce qui n’est pas, comme le vert appelle le rouge et

réciproquement, comme un accord de musique en appelle un autre.

Je ne vous dirai pas, évidemment, en suivant le langage de l’École 3, que

le rouge est du vert en puissance, ou que le vert est du rouge en puissance.

C’est une manière de parler très connue, en philosophie scolastique surtout.

Je n’ai pas le droit de l’employer, mais l’École va plus loin, beaucoup plus

loin que moi. Elle dit, par exemple : « Un corps chaud est un corps froid en

puissance ; un corps froid est un corps chaud en puissance, et

réciproquement. »

Eh bien, ceci excède mes pouvoirs, qui ne sont fondés, eux, que sur mes

observations. Je dirais même que la formule de l’École me paraît trop

spéculative, parce qu’elle exprime une possibilité réelle. Il est vrai qu’un

corps chaud peut devenir froid et inversement : ce sont des qualités

possibles qui peuvent s’ajuster aux corps, si on admet une analyse par

qualités. Cette possibilité est intéressante, elle existe, mais à mon avis elle

n’a pas grande conséquence, et elle ne se réalise que par accident, tandis

que, dans celle que j’ai indiquée, dans ma virtualité rouge-vert, ma

virtualité complémentaire dont j’use et abuse peut-être un peu ici, je vois

une propriété intrinsèque et organique qui se met en jeu, une propriété sur

laquelle nous pouvons compter, qui n’est pas à la dépendance d’un accident

fortuit. Un corps chaud peut être refroidi par hasard, il se refroidit d’ailleurs

tout seul, un corps froid peut être réchauffé ou non, mais la rétine ébranlée,

elle, continue son processus pour passer dans ses diverses possibilités et

pour revenir au raisonnable, à la suite de mouvements ondulatoires qui vont

du rouge aux couleurs complémentaires, en décroissant.

Eh bien, une propriété sur laquelle nous pouvons compter, que nous

connaissons d’une façon aussi immédiate, aussi expérimentale, nous

pouvons en faire quelque chose, ce que j’ai déjà indiqué, nous pouvons

construire avec elle, et construire avec ses propriétés ce que j’appelle

l’univers, c’est-à-dire des systèmes de relations, de modifications sensibles.

Et ces univers ont une immense importance, car ils vont devenir le domaine

de quelque activité spéciale, le domaine privilégié d’une activité qui sans eux n’existerait pas, ne serait pas concevable ; une fois mis en lumière,

organisés, ils vont devenir des domaines et des moyens de quelque art.

Remarquez bien : ces relations ne sont pas conventionnelles et ne

dépendent pas de tel ou tel langage ; elles sont, par rapport à l’imagination

ordinaire, un peu comme ces faits solides, ces faits, ces recettes que la

science, dont je vous parlais tout à l’heure, met à part et conserve, tandis

qu’elle peut se passer des théories adventices. Cet univers, par exemple,

celui des sons ou celui des couleurs, forme un système de relations non

conventionnelles, et on peut dire qu’en un certain sens l’ensemble de ces

relations sensorielles sont par elles-mêmes. Elles sont nous-mêmes, et elles

apparaissent, si nous essayons de nous concevoir nous-mêmes à l’état pur,

c’est-à-dire à l’état où nous avons exclu toute connaissance apprise, à l’état

où nous ne savons rien que ce que nous sommes, et en particulier que nous

sommes cela, où nous ne retenons rien d’acquis, rien qui soit de mémoire,

rien qui soit de convention.

Essayez un instant de faire évanouir ces connaissances très précieuses,

et vous vous trouverez en présence d’un ensemble de ces univers

sensoriels : couleurs, sons, etc. Touchez tout ce qui s’ensuit, qui, lui-même,

est groupé sans que nous sachions comment, qui se meut parallèlement à

lui-même, puisque le son, par exemple, et la couleur, ou la lumière, le

toucher, etc., sont en quelque sorte parallèles à eux-mêmes, ils sont sans

communication directe : nous ne savons pas exprimer un son avec des

couleurs ni une couleur avec un son. Il est extraordinaire que nous puissions

vivre dans cette sorte d’incohérence essentielle, avec des transversales qui

sont des expériences motrices en général, mais nous avons des univers

parallèles et très différents entre eux, incommunicables entre eux

directement. Cependant, c’est à quoi nous nous réduisons, à ces ensembles-

là, aux excitations qui les font apparaître ou disparaître, qui les substituent

les uns aux autres.

Je reviens maintenant aux choses d’art : il faut observer que c’est vers

cet état, que j’ai appelé antérieur à toute connaissance, état impersonnel

— car nous ne savons même plus qui nous sommes comme personnages de

la société, nous ne savons plus notre nom, notre histoire ; nous sommes

réduits, je vous dis, à cet état en quelque sorte primitif —, c’est vers cet

état, mais vers toute la jouissance de cet état, dans lequel la connaissance et

la sensation se trouvent en relations presque directes, et en quelque sorte

transformables l’une dans l’autre, dans cet état presque indivisible de nous-

mêmes que les plus belles choses, que les moments les plus rares et les plus

précieux de notre vie nous portent, nous arrivent, comme on dit.

Et, en particulier, la musique la plus élevée, la musique du caractère le

plus noble nous donne l’illusion de posséder tout un univers séparé : un

univers musical nous est donné par la musique, qui nous en offre, en

quelque sorte, un aspect ou un fragment. Ce qui parvient à notre oreille

n’est pas suffisant en soi et doit être complété — par quoi ? Par le sentiment

de l’existence, par l’assistance totale d’une sorte de royaume étrange, qui

est le royaume du son, un royaume qui est complet en lui-même, qui se

suffit à soi-même et qui existe par soi-même, et qui ne signifie rien que lui-

même. Il ne signifie absolument rien d’extérieur, mais il se signifie lui-

même, d’un point à l’autre.

En somme, on pourrait dire, pour employer une expression excessive,

trop significative, que ce système, ce royaume, ce domaine est content de

soi-même, comme nous sommes contents de lui. Et c’est là, à ce moment-

là, dans ces instants, sous ces impressions, sous la main du puissant qui

guide tout cela, que le système entier du son se fait pressentir. Sans doute

nous ne le connaissons pas entièrement, mais les combinaisons entendues

nous présagent, en quelque sorte, nous ravissent, une prodigieuse

multiplicité en puissance, toute une possibilité latente. Et, je vous le répète,

possibilité qui, si elle se développait, ce qui est impossible d’ailleurs,

développerait l’idée d’un système qui se suffit à soi-même. Et alors nous devenons nous-mêmes comme la matière plastique, qui est pétrie par

l’ouvrage qui s’exécute. L’œuvre nous pétrit, en quelque sorte. Elle nous

fait ressentir en nous-mêmes les sensations d’une transformation de nature

et de qualité incomparables, et nous nous trouvons à mesure ou plutôt de

mesure en mesure — puisqu’il s’agit de musique —, nous nous trouvons

générateurs et engendrés, constructeurs et construits, et comme à la fois les

maîtres et les esclaves d’une forme particulière, d’une forme du temps qui

est complètement incomparable avec le temps de l’expérience ordinaire,

complètement étrangère à ce temps-là, qui est irrésistible, qui nous prend,

qui nous emporte et qui n’a rien à voir avec le monde incohérent et

significatif de l’expérience ordinaire. En somme, toute la musique possible

est en quelque sorte désignée en puissance par le cas particulier de l’œuvre

que nous entendons. Le morceau que nous entendons nous domine, mais

toute la musique en constitue la profondeur.

Je continuerai ces explications la prochaine fois.

 

1. Archives Gallimard. Dactylographie transcrivant une sténographie complète de la leçon par Fernande Sergent. Des brouillons de la leçon figurent en NAF 19088, f. 56-57, 60-61 et 173-175.

2. Paul Verlaine, « Art poétique » (1874).

3. L’École scolastique médiévale, d’inspiration aristotélicienne et thomiste.

 

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