« La philosophie est une affaire de forme » (5 février 1938)

SAMEDI 5 FÉVRIER 1938

 (14e leçon)

 

« La philosophie est une affaire de forme »

 

Valéry continue son entreprise de réhabilitation des données de la sensibilité, dont il défend l’importance et la valeur contre les abstractions artificielles qui croient pouvoir en faire l’économie : « ce que nous entendons par pensée profonde est peut-être, au fond, très superficiel par rapport à notre existence même physiologique », avance-t-il, de façon très nietzschéenne. Ainsi, « la philosophie est une affaire de forme », « un genre littéraire », et il faut la critiquer « comme on critiquerait une œuvre d’art ». La Somme de saint Thomas d’Aquin, par exemple, peut être lue comme « un véritable poème à forme fixe » : elle est architecturée comme Notre-Dame de Paris, que l’on construisait à la même époque, et l’on pourrait en dire autant de Platon, Spinoza ou Nietzsche. N’ayant pour fonction que de présenter « la nature vue à travers un tempérament », selon la définition que donne Émile Zola de l’œuvre d’art, la philosophie ne vaut en réalité que par la personnalité de celui qui s’y exprime. C’est là sa grandeur véritable, et la seule ressource dont elle dispose pour ne pas finir écrasée par la science : comme une défense de l’individualité face à l’universel.

 

Mesdames et Messieurs,

Nous allons essayer d’achever aujourd’hui ce que nous avons dit au

sujet de la philosophie dans ses rapports avec la sensibilité 1. Je vous

rappelle les principales idées que j’ai énoncées, que ce ne sont pas les

choses qui posent les problèmes, puisque enfin les choses sont pour tout le

monde, et des problèmes de cet ordre sont pour quelques-uns. C’est le

besoin, c’est l’excitation même de l’esprit, qui ne peut demeurer en paix

devant des phénomènes et qui se tourmente sans nécessité pratique ou

physiologique.

Mais cet esprit a aussi, dans ce développement, sa propre nécessité, sa

nécessité spécifique, qu’on peut appeler superficielle, car, après tout, ce que

nous entendons par pensée profonde est peut-être, au fond, très superficiel

par rapport à notre existence même physiologique.

En effet, vous savez que le moindre incident détourne notre pensée.

C’est bien connu que le moindre incident extérieur ou bien la moindre

douleur physique peut arriver à nous détourner des problèmes les plus

passionnants. Par conséquent, nous pouvons toujours considérer que notre

profondeur intellectuelle est tout de même subordonnée à des circonstances

extérieures favorables, et que le seuil de la distraction n’est pas éloigné de

nos recherches.

D’ailleurs, il est facile d’observer — c’est une chose de connaissance

banale — que toute pensée, toute émission d’idée, toute connaissance que

nous approfondissons, perd en quelque sorte son goût et perd sa valeur, que

tout problème spirituel perd son aiguillon propre, aussitôt que le désir que

nous en avons est corrompu par quelque état anxieux ou par l’abattement de

nos forces.

Ainsi, tout ce que nous appelons les parties supérieures de l’esprit est en

général, sauf certains cas particuliers, difficiles d’ailleurs à démontrer, sous

la dépendance d’une certaine sensibilité, qui, lorsque nous le pouvons,

intervient, qui rompt l’équilibre obtenu par la satisfaction du corps, et qui

nous fait concevoir librement des objets idéaux, des états de puissance

imaginaire, de lucidité imaginaire, qui, alors, nous permet de considérer la

nature et notre propre corps comme un simple cas particulier, comme un fait

entre les autres faits. Et nous pouvons alors considérer même notre

existence, dans sa forme la plus précise, ce que nous sommes, notre

individu, notre personnalité, nous pouvons le considérer comme une

possibilité entre une infinité de possibilités. On pourrait dire, à ce point de

vue-là, que le moi recule, en quelque sorte, et prend un angle de division

beaucoup plus étendu, considérant que le moi ordinaire, le moi de la personnalité n’est qu’un cas, n’est qu’un point, n’est qu’un élément de

l’ensemble des moi qu’il pourrait épouser. Notre vie entière étant

considérée elle-même comme un échantillon entre plusieurs autres vies, ma

conviction est que nous ne pouvons vivre une vie déterminée que parce que

nous pouvons en vivre une quantité d’autres 2. Du moins, c’est l’impression

que cette sorte d’expérience me donne.

Par là, nous pouvons également défier la nature, et vous sentez à quel

point ceci est important pour toutes les dérivations, tous les dérivés de la

pensée, qui ajoutent à la nature, qui ajoutent, par exemple, des domaines

surnaturels, qui tracent, qui portent, sur la carte dont je vous ai parlé il y a

deux leçons 3, ces parties non observables, du moins non observables

extérieurement, qui s’ajoutent à la partie observable. Et alors la philosophie

serait la fille, la conséquence de cette sensibilité singulière, dont le type

évidemment est le même, comme je vous l’ai expliqué peut-être

surabondamment — dont le type est le même que celui de toute sensibilité,

mais dont les perceptions, les actes qu’elle peut engendrer, les actes

intellectuels, bien entendu, sont d’un caractère tout à fait spécial et sont

indivisibles, inséparables, lorsque les choses deviennent de plus en plus

précises, de notre système de signes de notation et du langage.

Or, parmi les caractères de sensibilité, se trouvent, comme nous l’avons

expliqué à propos d’autre chose, non pas des lois, mais des phénomènes

corrélatifs qui, pour moi, constitueraient peut-être la définition la plus

simple et la plus objective de la sensibilité. Il y a des relations internes, des

relations de production avec réception, comme celles que j’ai développées

sous le nom de complémentaires.

Quand vous avez affaire à la pensée philosophique, vous ne manquez

pas de trouver dans cette pensée une attitude qui consiste à produire

également de ces relations intrinsèques dans l’univers de pensée, dans

l’univers de l’abstraction.

Par exemple, on oppose philosophiquement le général et le particulier.

Sans doute, on peut définir cette opposition à un point de vue strictement

logique, mais ce point de vue logique n’est pas vrai, en ce sens qu’il est

apprêté, qu’il a nécessité une élaboration spéciale, dont nous parlerons plus

tard, tandis qu’à première vue, le premier choc, si vous voulez, de la pensée

sur un cas particulier, ce choc peut produire cette sorte de modification

qu’on appelle une généralisation, et qui est un fait naturel. De même, et

dans le même ordre d’idée, on opposera l’universel à l’individuel, et vous

sentez comment ces oppositions prennent la physionomie simple des

oppositions qu’on trouve dans la sensibilité, les contrastes. On opposera le

vrai au faux, et on l’opposera à ce point qu’on donnera à ces termes-là des

significations techniques diverses.

Par exemple, en logique, le vrai logique n’est pas le vrai ordinaire, ni le

faux non plus. Puisqu’en somme — cela se comprend très bien —

puisqu’en somme la logique est une propriété, ou l’étude, ou l’emploi de

propriétés particulières à des systèmes de notation, et qu’il a fallu, par

conséquent, modifier le langage ordinaire pour arriver à décrire, à exprimer

les propriétés de ce système.

Si, par exemple, on admet que le vrai logique est une série de

jugements, un raisonnement non contradictoire, où il n’y a pas de

contradiction, le faux sera opposé au vrai, ce sera la contradiction — ou

bien le cercle vicieux, etc. —, ce qui n’aura d’ailleurs aucun rapport avec le

vrai et le faux tels que nous les connaissons dans l’usage ordinaire, où le

vrai et le faux sont simplement des expressions qui sont conformes à ce

qu’on a observé, ou non conformes, selon qu’il s’agit du vrai ou du faux.

Ici, c’est complètement différent, la propriété est purement formelle. De

même, grande opposition philosophique : on opposera le réel aux

apparences. Nous avons traité la question hier. On opposera le réel à

l’illusoire, et cette opposition, qui est tout à fait organique chez nous, mais

sans aucune généralité, prendra, dans l’esprit des philosophes et sous leur plume, une grande généralité, deviendra une propriété générale de l’esprit

en présence de toute espèce de chose, tandis que chez nous, dans l’usage

ordinaire, nous disons réel et non réel sans y attacher une importance autre

qu’une dénomination locale, momentanée.

De même, on opposera le rationnel à l’irrationnel, etc. Et tout ceci peut,

en somme, être retrouvé comme attitude et comme phénomène de

sensibilité. Je ne dis pas que ce le soit entièrement, en ce sens que la

philosophie n’acceptera jamais de considérer simplement cela comme

déduit de propriétés de la sensibilité, mais considérera ces oppositions

comme ayant, dans ce qu’ils appellent la nature des choses ou de l’homme,

des fondements beaucoup plus profonds.

Voilà, en somme, des exemples qui vous montrent à quel point l’esprit

philosophique lui-même est subordonné à ces conditions de sensibilité.

Eh bien, si vous prenez maintenant, dans l’ordre de la pensée

philosophique, un acte, et non plus quand elle a produit son œuvre, vous

trouvez, ce que je vous ai déjà indiqué, tous ces phénomènes de question,

ces phénomènes d’objection dont nous avons déjà parlé. La question était

l’aiguillon principal, a été l’origine même des recherches. L’insatisfaction a

répondu à la question. La dialectique n’est pas autre chose que, si vous

voulez, la mise sur le théâtre, la mise en rapport avec des personnalités

opposées, de discussions, qui peuvent se passer dans l’intime même de

chacun, et l’opposition de soi-même à soi-même, ou l’opposition de soi-

même à autrui, a servi à dégager du langage des notions, des idées qui, peu

à peu, ont constitué le fond dialectique.

On peut contester, évidemment, la valeur de discussions dialectiques. Il

est certain qu’il y a là — je parle des ouvrages qui sont écrits dans ce style-

là — on peut toujours contester la suite même des objections et des

réponses. Mais il n’en est pas moins que la forme question est une forme

d’origine sensible, qui a pris en philosophie une importance de moyen. Et,

en particulier, vous trouvez dans certaines constructions de philosophes, et des plus importants, cette forme de question, ce type porté à une sorte de

valeur d’élément de construction, d’élément d’architecture.

C’est un fait remarquable que la Somme de saint Thomas, qui se place,

vous le savez, à l’époque où le Moyen Âge est arrivé en possession de ces

méthodes, représente, on peut dire, le type classique dans cet ordre-là, par

opposition aux essais analogues qui avaient été faits avant lui, par divers

autres philosophes théologiens, et qui n’étaient pas arrivés à la perfection

du genre. On peut, en un certain sens, comparer l’article de la Somme,

élément de construction de la Somme de saint Thomas, à un véritable poème

à forme fixe, comme on ferait un sonnet.

En effet, chaque article est très soigneusement construit à l’aide d’une

question, à l’aide d’objections, puis de réponses, et enfin la solution. Eh

bien, ce type-là, canonique, n’a peut-être jamais été envisagé au point de

vue esthétique auquel je me place actuellement, mais il n’en est pas moins

vrai que, si vous le comparez aux travaux antérieurs du même genre

d’Albert le Grand 4 ou autres, vous trouvez une sorte de progrès, et ce

progrès est de nature essentiellement esthétique, puisqu’il consiste à diviser

un processus mental déterminé, à le préciser et à le construire, et à imposer

à tout l’ouvrage, à tout son édifice considérable, cette structure, d’une façon

absolument systématique, absolument comme, à la même époque,

l’architecte gothique, par exemple, l’architecte qui a construit Notre-Dame,

s’est préoccupé d’inventer la travée, c’est-à-dire l’espace compris entre les

piliers, de trouver la formule par un système d’arcs, qui rend cette travée

absolument complète et indépendante. Et il a ainsi obtenu un élément de

construction qui peut être prolongé indéfiniment. On pourrait prolonger une

cathédrale autant qu’on voudrait, en ajoutant toujours des éléments de

construction, qui sont complets par eux-mêmes.

Eh bien, ma comparaison est peut-être un peu aventureuse, mais,

puisqu’elle m’est venue, c’est qu’elle a quelque chose de vrai. En tout cas,

il est remarquable de voir à quel point la construction, dans cet ouvrage de saint Thomas, cet ouvrage si célèbre de la Somme, est frappante. On trouve

autre part, dans d’autres ouvrages de philosophie, tout à fait différents,

essentiellement différents, un souci et un mode même d’invention qui

présentent des caractères essentiellement esthétiques.

Par exemple, chez beaucoup de philosophes, vous arrivez à la symétrie.

Ainsi, nous verrons plus tard, bientôt — dans la prochaine leçon, nous

reviendrons sur les questions de symétrie et de contraste en elles-mêmes —,

mais on voit que déjà, dans la philosophie, on peut trouver peut-être, sans

que le philosophe en ait eu complètement conscience, le philosophe croyant

qu’il approchait ainsi d’un moyen plus puissant d’établir la vérité ou de la

trouver — mais, en même temps que c’était pour lui cela, c’était pour nous,

qui le regardons tout à fait autrement, avec un regard qui n’est pas

philosophique, c’était pour nous une production directe de son esprit.

Par exemple, vous trouverez, je suppose, des triades comme : le vrai, le

beau, le bien. Ceci a une symétrie qui intéresse l’esprit, qui probablement

n’a pas été obtenue tout de suite, mais on s’est un jour avisé qu’on pouvait

les grouper et faire trois statues monumentales : le vrai, le beau et le bien.

Ceci a été beaucoup critiqué — la question ne m’intéresse pas à ce point de

vue —, mais je vois là une manifestation de l’idée symétrie.

De même, en prenant les choses modernes, vous trouverez une triade

dans la triade de Hegel, quand il a parlé d’antithèse et de synthèse. Et ceci

nous rapprocherait énormément de la réflexion de nos propres

considérations. En somme, il y a toute une partie constructive dans la

philosophie, et c’est en quoi justement on peut trouver, dans cette

construction, dans ces phénomènes constructifs et esthétiques, quelque

chose qui va nous servir à rehausser, en quelque sorte, la philosophie et la

métaphysique, que peut-être nous avons trop rabaissées dans les leçons

précédentes.

Je vous ai dit, en commençant ces explications, que, pour moi, depuis

toujours, je n’ai jamais pu considérer la philosophie constructive, la métaphysique, que comme une œuvre d’art. Et, alors, il ne faudrait pas

critiquer du tout le philosophe à cause des partis pris, à cause des

déformations de l’observation qu’on peut trouver chez lui, à cause des

choses qu’il oublie, dont il ne veut pas se servir. Ce ne serait pas, alors, une

œuvre d’art, car une œuvre d’art implique toujours une sorte d’inégalité,

une sorte de parti pris, et on pourrait appliquer au philosophe la formule qui

servait à l’école naturaliste : la nature vue à travers un tempérament 5.

Eh bien, le philosophe est également un artiste à ce point de vue-là : il

ne peut pas faire autrement que de déformer, selon lui-même, l’ensemble

des choses. Au lieu de déformer, comme fait le peintre, d’une certaine façon

et dans certaines limites, la réalité qu’il veut peindre, le philosophe

déforme, lui, l’ensemble, et il est obligé de le faire, sans quoi il ne ferait pas

une œuvre. Lorsque quelqu’un est philosophe dans le sens que j’indique, sa

construction s’appelle un monde — tandis que la science n’est, elle, qu’une

collection : la science, en tant que non philosophique, en tant que non-

savoir, n’est qu’une collection de pouvoirs d’action. C’est en quoi elle est

solide, comme je vous l’ai expliqué, en quoi nous pouvons avoir confiance

en elle : c’est qu’elle est toujours vérifiable, et que l’action est son domaine,

une action développée avec tous les moyens.

Mais la philosophie ne peut pas prétendre à la vérification. Elle ne peut

pas prétendre à augmenter le pouvoir d’action. Par conséquent, elle ne peut

absolument faire qu’une chose : c’est nous présenter, comme une œuvre

d’art, comme un poème, comme une symphonie, comme une fresque, un

monde, qui n’est pas le monde au sens général du terme, qui est le monde

du philosophe en question. Pour cela, il est bien obligé de se servir des

moyens de tout constructeur, de tout créateur. Créer, c’est au fond, en

grande partie, déformer. C’est rendre autour de soi, faire autour de soi

l’unité d’un système de choses. On en prend, on en laisse, mais, avec ce qui

reste, il s’agit de faire un édifice qui tienne, qui ait sa solidité propre.

Si vous attaquez les philosophes de l’extérieur, par les vices

extrinsèques de la construction, vous avez le droit de le faire, mais vous ne

jouez pas le jeu. Il faut jouer le jeu, même avec le philosophe, et il faut

consentir, par conséquent, qu’il ait ses postulatums, une géométrie, qu’il ait

ses axiomes, qu’il ait ses parties faibles, naturellement, qu’il ne puisse pas

recouvrir entièrement le domaine entier des choses que vous pouvez

contracter vous-mêmes, mais il faut lui concéder, en tant qu’artiste, le droit

d’organiser son langage, ses propositions, ses théorèmes, ses

développements, comme il l’entend.

Et alors nous nous soumettons à une autre critique, qui ne sera pas la

critique ordinaire, qui ne sera pas la critique que nous opposerions, par

exemple, à une théorie scientifique, parce que nous pourrons la rechercher

et la critiquer en présence des moyens de vérification. Ce n’est pas cela

qu’il faut faire avec le philosophe. Il faut le critiquer au sujet de la

composition. Il faut le critiquer comme on critiquerait une œuvre d’art.

Et alors nous trouverons, en appliquant ceci à la philosophie elle-même,

à ses œuvres, un tas de conditions tout à fait esthétiques, qui sont très

souvent remplies par le philosophe, et qui le sont souvent inconsciemment.

Il ne pense pas qu’il fait œuvre d’art, et c’est peut-être très heureux. Il

soumettra, par conséquent, tout l’ensemble de son expérience et de ses

réflexions à une condition unitaire, et cette condition unitaire, eh bien, c’est

une œuvre, mais rien ne nous prouve que cette condition s’impose au

cosmos. Il soumettra son œuvre à des conditions de coordination interne,

comme je vous l’ai dit. Il faudra que les parties se balancent, qu’il y ait

justement ces antagonismes internes, ces oppositions, comme dans une

voûte. Il faudra ensuite qu’il se préoccupe de relier l’intelligibilité de son

œuvre, dans ces diverses parties de l’ensemble, avec celles du détail. Je ne

dis pas qu’il le fasse toujours. Je ne dis pas même que ceux qui l’ont fait

l’ont fait consciemment. Je crois même qu’il en est fort peu qui l’aient fait,

excepté à l’époque de la scolastique, à l’époque de la construction délibérée. Mais enfin, il faut évidemment pouvoir passer de l’ensemble au

détail et remonter du détail à l’ensemble, d’une façon satisfaisante ; qu’il

n’y ait pas des parties introduites et qui soient visiblement des moyens

locaux, pour faire tenir une construction qui ne tiendrait pas par elle-même.

Et enfin, il y a une grande condition : c’est qu’il ne faut pas qu’il

emploie une infinité de moyens d’explication. Empruntons une expression,

que je forge, au langage mathématique. Forgeons deux mots par symétrie,

par imitation : on dit, en mathématiques, un multiplicande et un

multiplicateur. Supposez que vous créez les deux mots explicande et

explicateur 6. Eh bien, c’est une grande affaire, en matière d’explication et,

par conséquent, de philosophie, de ne pas multiplier les explicateurs. Les

explicandes sont toujours très nombreux, mais les choses qui doivent

expliquer les autres doivent être en petit nombre.

D’ailleurs, on s’en aperçoit facilement, sans faire de philosophie, quand

on veut se livrer à la tâche ingrate de faire un dictionnaire. On voit alors, et

nous voyons cela à l’Académie 7 assez souvent, sans peut-être nous guérir

beaucoup du mal, que les mots s’impliquent les uns les autres, et que, pour

définir un certain mot, on emploie un mot qui sera employé réciproquement

dans l’explication de l’autre. Par conséquent, il y a là un vice. Ce vice est

quelquefois inévitable, parce qu’évidemment il faut bien commencer par

prendre certains termes pour définir l’indéfinissable. Mais le philosophe,

par profession, doit faire la plus grande attention à cette condition

importante. Il faut qu’il se dise : « Je ne ferai pas de tour de passe-passe. Je

n’introduirai pas ici des choses qui sont plus difficiles que celles que j’ai à

expliquer, pour expliquer les premières. »

Enfin, il y a une condition générale qui, elle, s’applique à la forme, au

sens le plus simple du terme, de son œuvre : il faut qu’elle soit

transmissible. Et ici, grande question, qui se ramène à ce que je viens de

dire : c’est la question des définitions, la question de la possibilité de faire

comprendre sa pensée.

J’ai critiqué l’autre jour les mêmes philosophes, parce qu’ils emploient

— et c’est un grand vice chez eux, peut-être vice inévitable — ils emploient

des termes qui sont à la fois techniques, c’est-à-dire réservés à eux, et qui

ne sont pas définis, ou mal définis 8. Il y a là une sorte de vice, qui est peut-

être inévitable dans leur métier. Je parlais du terme concept. Vous n’en

trouverez pas d’explication bien nette dans les ouvrages, peut-être parce

qu’ils n’osent pas la donner aussi simple qu’il faudrait, parce que peut-être,

en la donnant, ils montreraient certains vices de leur construction logique.

Mais enfin il faut mettre, puisque nous faisons en quelque sorte un

programme esthétique pour la philosophie, il faut y mettre aussi cette

grande condition : tout ceci, pour que cela soit, pour que cette construction

que je viens d’ébaucher devant vous, en empruntant des traits un peu

partout dans toute l’histoire de la philosophie — par exemple, j’ai cité tout

à l’heure, je crois, le vrai, le beau, le bien ; on aurait pu mettre aussi la

grande affaire des catégories, qui est également une construction qui se

rapporte à ce que je vous disais sur les explicateurs et les explicandes ; la

même idée est là : c’est de mettre sur la table un petit nombre d’éléments de

construction avec lesquels on bâtira tout le reste — eh bien, la grande

condition, pour que cela soit réalisé, est peut-être en opposition, en

antagonisme, avec la prétention même du philosophe, et nous ramènera à la

notion d’art, dont je parlais, d’œuvre d’art.

En effet, pour qu’une telle construction soit, pour qu’elle soit ce qu’elle

doit être, il faut qu’elle soit personnelle. L’œuvre philosophique doit se

centrer sur la personne. C’est ce qu’il me semble bien qui a été perçu par

Descartes, non pas dans toute sa philosophie, qui peut-être, pour lui, n’avait

pas l’importance que nous croyons — en tout cas, sans doute, une

importance bien moindre que celle qu’il donnait à sa géométrie —, mais

dans son départ philosophique, au moment où il réagit contre la philosophie

existante, c’est-à-dire contre la philosophie des autres, et non seulement des

autres tout court, mais la philosophie d’une quantité d’autres. Eh bien, quand il réagit, qu’est-ce qu’il dit ? « Je suis. » « Je pense, dit-il, donc je

suis. L’important, c’est que je suis. » Ce « je suis » signifie : « Moi,

Descartes, c’est moi qui interviens actuellement. C’est autour de moi que je

vais grouper tout ce que je sais, tout ce que je puis savoir. C’est moi qui

vais exercer le doute. C’est moi qui vais construire ensuite. »

Eh bien, par là, il a donné peut-être la parole la plus philosophique qui

soit, non pas dans la formule célèbre du cogito, à laquelle il ne faut pas

attacher une très grande importance, sinon comme une affirmation de

l’autonomie propre de l’individu. La philosophie, pour satisfaire aux

conditions de construction que j’ai indiquées, entre autres choses, doit être

individuelle et personnelle. Elle doit reposer sur quelqu’un. Et sans doute,

comme je vous l’ai dit, si elle s’exprime — et il n’est pas forcé qu’elle

s’exprime —, si elle s’exprime par des ouvrages, la condition de

transmissibilité dont je vous ai parlé doit jouer : elle s’impose. Mais, avant

tout, c’est la condition de construction autour du moi qui est la condition

essentielle et qui fait la grandeur véritable du philosophe.

Sans doute, je vous dis, il faut que ce soit utilisable par d’autres, à la

rigueur, parce que, non pas tant dans l’intérêt des autres — ceci nous est

complètement égal, l’intérêt des autres —, mais parce que, là, il est obligé,

lui-même, à tirer de lui-même ce qu’il ne savait pas contenir lui-même. Sa

sensibilité est excitée — je me réfère à ma première leçon — par l’éventuel

consommateur, par celui qui lui présente un ensemble de conditions, tout de

même dangereuses, vivantes, à vaincre et à satisfaire.

Et ceci l’entraînera, par conséquent, à prendre garde de ne pas passer

trop facilement sur des difficultés qu’il sait bien qu’un autre trouverait, à ne

pas se donner à lui-même trop facilement des formules dont il sait bien

qu’elles seraient incompréhensibles à d’autres, ou qui seraient, pour

d’autres, entachées de certains vices qui, pour lui, n’y sont pas. Il se

contente provisoirement d’une formule, parce qu’il sait très bien les

corrections qu’il y apporte, mais il n’osera pas l’écrire ou la proférer en public, parce qu’il sait que la riposte serait immédiate. Et alors il se sait

obligé, par des considérations de sensibilité, à parfaire son œuvre dans le

détail et dans l’ensemble.

Par cela, le philosophe est en communication permanente avec la vie

extérieure, avec la vie. Il est obligé, tout le temps, de se tenir en

communication avec l’autre vivant. Et tandis que la science peut à la

rigueur s’en passer puisque, par définition, ce qu’elle fera existera, ou

suivant qu’elle sera transmissible intégralement ou non, chez le philosophe

la condition de transmissibilité est capitale et vitale, et il n’a aucun autre

moyen que sa représentation exacte des autres, sa connaissance approfondie

des moyens de se faire comprendre, par conséquent, du langage et du style,

pour exister.

En somme, que peut être une philosophie, sinon dans un être

déterminé ? Cette œuvre d’art qui va consister à ordonner, par rapport à lui-

même, tous les éléments de sa vie intérieure et extérieure, à s’en faire un

système unitaire, qui sera faux, sans doute, dans la mesure où il sera

unitaire, qui sera d’autant plus faux qu’il sera plus personnel et mieux

construit, mais cette construction, mais cette unité donneront toute sa valeur

à sa vie et, s’il la transmet, à son œuvre.

Par conséquent, ce n’est pas le point de vue de vérité, ou non, qui serait

un point de vue qui tendrait à l’utilité, ou non, de la philosophie ; c’est un

point de vue d’éthique personnelle et d’esthétique interne. Peut-être le

développement de la philosophie est-il ici en jeu. Elle est, évidemment, un

développement de conscience personnelle. Peut-être peut-on rêver que ce

développement atteindra des points que nous ne connaissons pas, que nous

ne pouvons pas encore prévoir, que nul de nous ne peut même rêver. Et

après tout, cet accomplissement ne dépend que de quoi ? Que de quelqu’un.

Il suffirait de quelqu’un. Voyez à quel point la personnalité, ici, entre en jeu.

Donc, nous avons essayé, jusqu’ici, de dégager la philosophie de la

personnalité et, comme conséquence immédiate, il y a celle-ci, qui sera repoussée, je crois, par neuf philosophes sur dix, sinon par quatre-vingt-dix-

neuf sur cent : c’est la séparation que je voudrais voir entre la philosophie et

la science. À mon avis, la philosophie moderne a une tendance très

dangereuse à s’acoquiner avec la science et, par conséquent, à la suivre, car

elle ne peut pas la précéder. La science, elle-même, actuelle est une activité

entièrement en équilibre, à chaque instant, en équilibre mobile avec l’état

des moyens d’investigation.

Mettez-vous, par exemple, en 1895 9, à la veille du jour où ont été

découverts les rayons X : il n’y avait pas de rayons X. Le lendemain, on

découvre les rayons X, un fait entièrement nouveau. Toutes les théories en

seront plus ou moins bouleversées. Aucun philosophe ne pouvait prévoir ni

les rayons X, ni la propagation par les ondes, ni un tas de phénomènes

qu’on fait tous les jours dans les laboratoires. Toute philosophie, par

exemple, qui se serait attachée au continu, trouverait à partir de 1900,

devant elle, l’immense développement de la physique discontinue 10.

Dans l’ordre biologique, on pourrait trouver des exemples analogues.

Eh bien, je trouve que la philosophie vaut mieux que de suivre la science, et

il ne faudrait pas qu’on dît d’elle ce qu’on a dit de la philosophie au Moyen

Âge. On disait : « Philosophia ancilla theologiæ  : la philosophie est la

servante de la théologie. » Il ne faudrait pas qu’on dise aujourd’hui :

« Philosophia ancilla scientiæ : la philosophie, servante, domestique de la

science. »

Et alors, comment faire ? Comment séparer ? Je vous répète, une fois de

plus, que la séparation est facile quand on se place au point de vue de

l’esthétique philosophique et de la personnalité de l’artiste. Alors, elle se

dégage, et devient quoi ? Elle devient l’art qui résulterait de l’accroissement

et du développement, de l’amenuisement de la conscience, accompagné,

bien entendu, du perfectionnement de ce qui est nécessaire pour cet

accroissement de conscience, c’est-à-dire, avant tout, les moyens

d’expression, soit dans le langage ordinaire et au moyen du langage ordinaire, soit par des notations appropriées, qui commencent à se dessiner

au moins dans l’horizon de la philosophie mathématique, mais qui pourront

passer à la philosophie générale.

Eh bien, il est très possible que l’on arrive à pouvoir saisir, noter des

relations qui, jusqu’ici, restent à l’état vague et confus. En particulier, ce

que je fais en ce moment-ci même, ces relations entre la sensibilité et

l’intellect pourraient être l’objet d’une étude personnelle, d’abord, puis d’un

essai de les exprimer extérieurement, qui montrerait à quel point, dans

l’acte de la pensée ainsi appliqué, on doit retrouver à la fois les moyens

d’action que je décrirai dans quelques leçons, mais, à la base, ces propriétés

de sensibilité dont je vous parle.

Et alors on peut concevoir une carrière toute nouvelle, pour une

philosophie — admettons, si vous voulez, appelons-la sans nous gêner un

genre littéraire, pourquoi pas ? — qui, ayant pris conscience, d’abord, de la

vanité d’une poursuite du savoir sur les pas de la science, puisque la science

s’en charge, qu’elle nous surprendra toujours par quelques tours de

physique nouveaux, qu’elle escamotera devant nous quelque chose, nous

fera apparaître un pigeon sous ce verre dans quelques instants — nous

n’avons, par conséquent, pas à fonder notre pensée, notre vie intellectuelle

et sensible sur ce moyen, sur ce terrain.

Et ensuite, remarquez bien que c’est le seul moyen que nous ayons de

transformer l’idée de la philosophie, de la façon que j’essaie de faire devant

vous. C’est le seul moyen de sauver toute la monumentale philosophie du

passé. Quel intérêt, je vous demande, Platon, Aristote et compagnie, si nous

les considérions simplement comme des choses qui ont été surmontées,

comme des hommes qui ont cru que la terre était plane, ou des choses de cet

ordre-là, qui ont fait un système du monde fondé sur ce qu’ils savaient à

cette époque-là ? Et nous serions, par conséquent, obligés de les mettre, en

somme, au grenier, de refuser d’ouvrir leurs ouvrages. Nous ne pouvons les

sauver qu’en considérant leur être dans ses ouvrages, c’est-à-dire la forme.

Et j’arrive ici à cette formule qui m’est chère, mais que je n’oserais pas

dire devant beaucoup de philosophes : c’est que la philosophie est une

affaire de forme. C’est-à-dire que, dans le centre de la pensée, peut se

trouver le formateur, le constructeur dont je vous ai parlé. Et alors rien

n’empêcherait, en généralisant le mot de poésie, de trouver dans cette

organisation, cette production et excitation intrinsèque dépensée, quelque

chose qui ressemble à de la poésie.

L’intérêt, comme je vous le disais, que peut exciter, par exemple, la

construction à forme géométrique de Spinoza, est déjà pour moi une forme

d’existence. Platon, Spinoza croyaient que c’étaient des moyens d’atteindre

la vérité. Nous savons qu’il n’en est rien, qu’ils atteignaient leur vérité, ce

qui est fort différent. Car leur vérité, c’est précisément une expression

d’artiste. Un artiste dit : « Je tiens ma vérité », parce qu’il a vu de telle

façon ; il a vu, dans une œuvre qu’il cherchait, ce qu’il doit faire, ce qui

correspond exactement à sa sensibilité et à ses moyens d’action ; c’est là sa

vérité. J’applique exactement le même mot, la même expression, aux

philosophes.

Un autre exemple assez intéressant, est celui, tout récent, de Nietzsche.

Ni Platon, ni Spinoza, ni Frédéric Nietzsche 11 ne nous apprennent grand-

chose, en vérité. Si, ils nous apprennent leur allure et leur structure d’esprit.

Notre pouvoir extérieur n’est en rien augmenté par leurs travaux, et, sur ce

point, nous serions justes de dire qu’il en est exactement de même des

théories scientifiques qui ont cessé de plaire. Elles sont belles par elles-

mêmes, quelquefois. Il est certain que certains exposés scientifiques d’il y a

cinquante ans, qui sont périmés, par exemple, la théorie de l’énergie, quand

elle se réduisait à elle-même, est une chose admirable. On peut regretter

beaucoup que les découvertes subséquentes l’aient rendue insuffisante à

tout expliquer et à tout décrire, mais enfin, par son élégance extrême, par ce

fait qu’elle ne servait absolument de rien, que de quelques idées et de

quelques principes initiaux pour recouvrir le monde d’un système de pensée, eh bien, c’était là extrêmement élégant, et nous dispensait de bien

des choses.

Aujourd’hui, on a été plus long, et on a montré qu’il fallait voir les

choses en détail, mais, à cette époque-là, quand elle est arrivée, qu’elle s’est

substituée au mécanisme, à la mode anglaise qu’elle remplaçait, cette

espèce d’imagination de machines, de rouages, de leviers, que les savants

anglais, surtout, étaient obligés de produire pour expliquer des phénomènes

divers, comme la lumière ou l’électricité, la théorie de l’énergie a supprimé

ou a écarté beaucoup de ces modèles compliqués, pour nous donner, par

quelques propositions très simples, une vue de l’univers infiniment plus

élégante 12. Eh bien, elle est périmée. Elle est encore employée, mais,

naturellement, pas seule. Mais cependant elle reste à l’état de dessein, à

l’état de projet, à l’état d’exécution même, à condition de ne plus considérer

les applications que comme un modèle d’architecture de pensée.

En somme, j’essaie de vous montrer comme on pourrait tirer, de la

philosophie telle qu’elle a été conçue, des modèles, comme on a des musées

d’anciens peintres, qui servent encore aux peintres actuels, quelquefois,

quand ils daignent les voir pour s’instruire, pour s’instruire dans le domaine

de l’art, pas pour s’instruire autrement.

Et pourquoi, alors, essayer de sauver la philosophie à ce point ? Vous

allez voir ma conclusion : c’est parce qu’il y a un danger public. Il y a un

danger public ! Ce danger est insidieux, quoique brutal. C’est, pour

l’appeler par son nom, la perte générale de l’individualité. L’individu se

meurt, voilà le fait. Et c’est pourquoi, en parlant de philosophie, j’ai insisté

tout à l’heure sur le rôle que devrait jouer, dans une philosophie consciente

d’elle-même, qui n’a plus les prétentions explicatives de jadis, le rôle de la

constitution forte, de la personnalité, de l’individualité.

Les arts, évidemment, peuvent servir à cette fin-là. La littérature peut

s’y employer, mais la littérature et les arts procèdent par œuvres, dont les

objets sont particuliers. L’œuvre d’art a un sujet ou, du moins, l’a quelquefois — on peut y renoncer aussi, mais alors je ne sais pas ce que

l’on a.

La littérature, également, envisage des faits particuliers, un roman, une

impression qui fait un poème, un récit qui fait un roman, une aventure

quelconque, tandis que l’artiste possible que serait le philosophe de l’avenir,

qui est, je vous le répète, existant virtuellement, puisque les œuvres du

passé, privées, dépouillées de leur prétention à la vérité, qu’elles ne

représentent pas, nous restent à titre de modèles esthétiques — je puis donc

dire, par conséquent, qu’il y a déjà des artistes de cette espèce et que, en

jugeant comme artistes ou Platon ou Spinoza, nous avons déjà créé des

modèles, nous avons déjà ouvert notre musée de philosophie.

Alors, ce philosophe ne sera pas tout de même, en général — il n’est

pas absolument nécessaire qu’il soit ignorant, entièrement, de la science.

Mais qu’est-ce qu’il trouvera dans la science ? Non seulement les résultats,

non seulement les théories dont je vous parlais, non seulement les résultats

positifs. Il trouvera autre chose : il trouvera le savant. Il trouvera le savant,

et il trouvera l’habitus, la manière de vivre intellectuelle, s’entend, la

manière de s’employer, la manière de travailler du savant 13. Et il

remarquera que, la science étant, comme je vous l’ai expliqué,

essentiellement transmissible, tend à unifier toutes les têtes humaines. Tous

les cerveaux humains sont destinés à penser de même, s’ils se résolvent à

penser uniquement selon les voies scientifiques. Il n’y a pas deux manières

de démontrer tel théorème. Il n’y a pas deux manières, ou il y a un nombre

très petit de manières, de préparer de l’oxyde de carbone.

Ceci dit, la recherche scientifique, qui conserve, elle, naturellement, la

spontanéité, l’inventivité, etc., personnelle, toutefois ne la développe que

sur un point, et on peut être un monsieur extrêmement inventif,

extrêmement plein d’idées, extrêmement important dans l’ordre des

remueurs d’idées et des créateurs d’idées, dans l’ordre scientifique, et

cependant être un monsieur étroitement spécialisé.

C’est là un véritable danger pour l’intellect moderne, car, quelle que soit

la profondeur, quelle que soit l’ingéniosité, quelles que soient les facultés

puissantes du savant renfermé dans sa spécialité, il n’en est pas moins un

spécialiste, et vous observerez très souvent, déjà aujourd’hui, chez des

savants qui sortent de leur spécialité, une étonnante insensibilité ou

incompréhension vis-à-vis du reste. Ce n’est pas qu’ils le fassent exprès,

mais enfin ils sont comme cela.

Le philosophe doit être un spécialiste universel. Sa spécialité, c’est de

n’en pas avoir, et non pas d’une façon négative, mais d’une façon positive.

En d’autres termes, il doit toujours ramener à sa personnalité propre, je ne

dirais même pas à son moi — le mot serait trop vaste —, mais à sa

personnalité telle qu’elle est, avec ses inégalités propres, toute l’expérience

qu’il trouve autour de soi, y compris les connaissances scientifiques qu’il

peut emprunter çà et là.

En somme, jusqu’ici, jusqu’à notre époque — et encore, à notre

époque... — puisque ce que je dis n’est, après tout, qu’une anticipation —,

la philosophie était un mixte — j’emploie ce terme, que j’emprunte à

l’ancienne chimie —, elle était un mélange. Mais les mélanges, dans le

monde moderne, à part ceux que constitue la société moderne elle-même,

ne sont pas viables. La science moderne a conduit à des idées de pureté,

c’est-à-dire de séparation. Elle s’est décidée dans les arts, elle a enfanté

dans la poésie certaines théories, dans les arts elle s’est manifestée aussi. Il

y a, en somme, une tendance à la séparation des facteurs. Et dans la

philosophie, jusqu’ici, on trouvait au contraire un mélange : on trouvait à la

fois de la science, on trouvait de la morale, on trouvait de l’esthétique, on

trouvait de la psychologie, et, en somme, il y avait dans le cerveau

philosophique une sorte de marché général des valeurs, en matière

intellectuelle et morale.

Ceci n’est pas conforme à l’époque, puisque l’époque tend à la

spécialisation et à la pureté, qui est une forme. La spécialisation est une forme de la pureté, au sens où j’emploie ce mot. Eh bien, je crois qu’elle

doit maintenant prendre conscience de sa spécialité à elle, qui consistera

dans cet appui, dans cette recherche intérieure, qui est l’expression par le

moi, en présence du moi, de toutes sortes de phénomènes ou d’impressions,

et de toutes sortes de valeurs. En somme, le philosophe essaie de se placer

au centre réel de soi-même.

Nous avons ainsi essayé de vous décrire ce qu’était à nos yeux la

philosophie, quand on en voit les parties esthétiques, ou plutôt quand on en

voit ce que j’appellerais le substratum esthétique.

Dans mes prochaines leçons, je compte terminer avec la sensibilité et

traiter, d’une façon plus générale que je ne l’ai fait, les propriétés

principales de la sensibilité, celles du moins qu’on peut facilement dénoter

et exprimer ; et, par conséquent, les questions de symétrie, les questions de

contraste, les questions de similitude viendront au premier plan de ma

prochaine leçon.

 

1. Archives Gallimard. Dactylographie transcrivant une sténographie complète de la leçon par Fernande Sergent.

2. Telle est la leçon donnée par Socrate à la fin du dialogue Eupalinos ou l’architecte (1921, Œ2, p. 139-147 ; LP1, p. 553-562).

3. Voir plus haut la leçon du 28 janvier 1938, p. 326.

4. Le dominicain allemand Albert le Grand fut le maître de Thomas d’Aquin.

5. Émile Zola, « Proudhon et Courbet », dans Mes haines, Paris, Charpentier, 1893, p. 25 : « Une œuvre d’art est un coin de la création vu à travers un tempérament. »

6. Dans une multiplication, le multiplicande (ce qui doit être multiplié, en latin) est le nombre énoncé le premier, le multiplicateur le second. De même, l’explicande est, étymologiquement, ce qui doit être expliqué.

7. L’Académie française prépare son dictionnaire de la langue française lors de séances hebdomadaires, qui ont lieu le jeudi.

8. Voir plus haut la leçon du 29 janvier 1938, p. 345.

9. Nous corrigeons la transcription, qui mentionne par erreur l’année 1893, alors que c’est en 1895 que le physicien allemand Wilhelm Röntgen découvrit les rayons X.

10. Le physicien allemand Max Planck formula en 1900 le premier postulat de la mécanique quantique, selon lequel l’énergie électromagnétique est émise selon des quantités discrètes, c’est-à-dire non continues.

11. Dans les premières traductions françaises de Nietzsche, le prénom du philosophe, Friedrich, avait été francisé.

12 e e . Du XVIII au XIX siècle, les théories de l’énergie passèrent par des phases successives : mécanique, thermodynamique, électromagnétique. Isaac Newton défendit une théorie corpusculaire de la lumière, au mécanisme compliqué, qui fut finalement supplantée par la conception ondulatoire.

13. Hérité des traductions latines d’Aristote, le terme d’habitus fut réintroduit à l’époque contemporaine par l’anthropologue Marcel Mauss, collègue de Valéry au Collège de France.

 

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