Langage et sensibilité dans la science et la métaphysique (4 février 1938)

VENDREDI 4 FÉVRIER 1938

 (13e leçon)

 

Langage et sensibilité

dans la science et la métaphysique

 

Le langage permet « de placer le mot pourquoi devant toute chose » : telle est l’origine de la métaphysique. Le questionnement philosophique n’est déterminé que par une insatisfaction interne du philosophe, liée à sa propre sensibilité et analogue à celle de l’artiste, virtuellement infinie et toujours renouvelable. En philosophie, affirme Valéry par manière de plaisanterie — mais, en réalité, c’est bien le fond de sa pensée —, « la quantité d’esprit dépensée dans un développement est indépendante de la niaiserie du prétexte et de l’absurdité des conséquences ». La science, au contraire, est bornée par le réel et développe un pouvoir véritable, sans s’intéresser, en pratique, à la question purement mythique du savoir. L’essentiel, pour la science d’aujourd’hui, est de produire une capacité d’action et des « recettes qui réussissent toujours ».

 

Mesdames, Messieurs,

Nous avons parlé peut-être surabondamment des relations entre la

sensibilité et ses fonctions avec la philosophie, ou plutôt avec le

philosophe 1. Nous avons reconnu qu’à la base de l’activité philosophique se

trouvent des fonctions de sensibilité que j’avais précisées. Le pourquoi, le

comment, tout le système de la question est à la base de la philosophie — la

question, et ce qui en résulte nécessairement : la réponse, l’objection, la

généralisation, etc., qui sont, après tout, des moments de sensibilité. Ce sont

des moments de sensibilité de forme et de type particuliers ; ce sont, comme

je vous l’ai expliqué, des excitations de certaines inégalités, de certaines discontinuités dans ce que j’ai appelé aussi le cours naturel des choses,

c’est-à-dire l’état d’indifférence générale.

Cette sensation d’inégalité ou de discontinuité, qui fera surgir la

question, dépend indistinctement de deux facteurs : l’un, qui est une

modification extérieure — et, quand je dis « extérieure », cela veut dire

également une modification qui peut se produire dans la sensation du

sujet — et puis d’un autre facteur, qui se joint nécessairement au premier, et

qui prend avec lui une forme qu’on appellerait la forme d’un produit, si on

avait le droit d’utiliser une forme arithmétique ou mathématique dans ces

questions, et qui est ce qu’on peut appeler, ce que j’appellerai, pour ne pas

employer encore le mot sensibilité dans son nouveau sens, la susceptibilité.

Par exemple, l’intensité serait un des facteurs, dans beaucoup de cas.

Quelquefois, ce n’est pas l’intensité, c’est la nouveauté, et, d’autre part, la

susceptibilité, parce qu’il est clair que l’homme est plus ou moins sensible à

telle chose, plus ou moins susceptible devant telle ou telle inégalité. Il y a

des gens qui ne perçoivent pas ce que d’autres perçoivent. Il y a des

irritations, des créations de questions, qui dépendent de la sensibilité de

l’homme devant lequel tel phénomène se produit. Par exemple, il est clair

qu’à notre époque, nous assistons, sur bien des points, à un affaiblissement

de sensibilité chez les hommes, affaiblissement qui est constaté, qui est

presque mesurable, par l’accroissement des moyens dont on est obligé de se

servir pour exciter quelque curiosité. Toutes les inventions de la publicité,

par exemple, tous les accroissements d’intensité lumineuse prouvent que

notre œil devient moins sensible, s’accoutume à des doses de plus en plus

fortes de toxiques-lumière. On pourrait, par conséquent, mesurer en watts

l’affaiblissement de la sensibilité d’une teinte : peut-être, besoin réel ;

d’autre part, besoin artificiel qui se développe.

En somme, nous nous trouvons en présence d’un produit qui est bien

connu, intensité ou nouveauté, ou autre chose de ce genre-là, un facteur que

j’appellerai, si vous voulez, objectif, quoiqu’il ne le soit pas au fond, multiplié par un facteur subjectif ou organique, que j’appellerai

susceptibilité.

Je ne peux pas entrer dans l’examen détaillé de ces questions qui,

d’ailleurs, déborderaient ma compétence et les limites du cadre de ce cours,

puisqu’en somme, ici, nous entrerions directement dans une voie qui

mènerait à des questions frontières entre la physique et la physiologie.

Mais j’observerai, au passage, que cette forme, ce produit, est très

significative par elle-même. Toutes les fois qu’un produit avec une telle

intensité s’impose à nous, nous sentons que nous sommes en présence

d’une forme d’énergie.

En second lieu, le facteur susceptibilité différencie non seulement les

individus, mais les états des individus : à tel moment, on est plus ou moins

sensible, comme on dit, à telle influence, et cette sensibilité, ici, est très

étendue. Il ne s’agit pas seulement de nos sens, mais presque de notre

organisme, de notre faculté de réagir, au point de vue physiologique et

pathologique, contre des effets extérieurs — contre le froid, par exemple.

Il différencie, par conséquent, les individus, et, je dirais même, il

différencie les parties des individus. Par exemple, il y a des individus qui

sont sensibles au froid et qui peuvent l’être de telle façon que, si

l’impression de froid, ou plutôt si le froid extérieur, le courant d’air, se

produit sur une partie du corps, sur une partie droite, par exemple, du corps,

eh bien, un déséquilibre se produit, avec des effets qui peuvent être des

effets pathologiques ; et, au contraire, si l’impression avait été égale sur les

deux moitiés du corps, on n’aurait pas eu de réaction défavorable, ou on

aurait eu une réaction suffisante pour supprimer les effets défavorables.

Non seulement les individus, mais les états des individus, mais encore

— et c’est plus intéressant à un certain point de vue — l’époque. Il y a des

époques plus ou moins sensibles à telle ou telle chose, et il y a dans les

époques, dans les temps, dans les durées, des divisions, à ce point de vue-là,

très remarquables : c’est la mode. On est sensible, par exemple, à la mode actuelle, et très sensibilisé ; si quelqu’un se présente avec un vêtement qui a

vingt ans ou trente ans de date, nous commençons à trouver cela ridicule.

Nous sommes sensibilité ; le cours naturel des choses, c’est la mode

actuelle, et l’infraction à la mode actuelle, ce sera pour nous une occasion

de question et une occasion de rire — autant de réflexes.

Ce genre de modification individuelle, dont je parlais, nous donne lieu à

une autre remarque, également assez importante : la sensation, la sensation

qui suscite en nous quelque chose de nouveau, la déviation initiale, est une

sensation qui est ce qu’elle est ; quelle qu’elle soit, elle est bientôt

transformée en attitude que nous trouvons attitude d’interrogation. Et, après

l’attitude, viendra ce commencement de la philosophie, qui sera

l’expression verbale de l’attitude.

Les choses sont très simples, ici. L’animal, inquiété par un bruit, par une

lueur, par un froissement de feuille, par exemple, se dresse, il regarde, et

que fait-il ? Il prend une attitude, un changement d’attitude, un changement

physiologique, qui offre toute sa capacité sensitive à l’instant même. Il

accroît par des réflexes le maximum de capacité sensitive. Il se modifie tout

entier pour accroître sa surface sentante, sa surface sensible, exactement

comme la pupille de l’œil, la pupille de l’iris, s’agrandit quand la lumière

est trop faible au gré de la susceptibilité rétinienne.

Tout à l’heure, je vous parlais d’éclairage et d’intensité. Eh bien, cette

intensité d’éclairage, son rapport avec la sensibilité est mesuré par le

diamètre de l’iris, comme il est mesuré, d’autre part, objectivement,

physiquement, par le nombre de bougies employées par l’appareil

d’éclairage.

L’animal qui se dresse pour écouter, qui se tourne, est tout entier

transformé en gigantesque iris. Il essaie d’acquérir le plus possible du

phénomène extérieur qui l’a inquiété. On peut dire que toute sa sensibilité

est surexcitée, s’étend non seulement aux organes des sens, mais à ses

muscles : il se dresse, il se tourne, il modifie en quelque sorte l’espace autour de lui par son attitude, et il se met en état de recevoir le plus

possible, et d’autant plus que l’impression est plus faible, qu’il n’arrive pas

au seuil de connaissance dont il aurait besoin.

Pourquoi en aurait-il besoin ? Parce que, quand l’image sera assez nette,

alors le système moteur sera entièrement déterminé à quelque acte, qui sera

ou d’attaque ou de défense ou de fuite, peu importe, mais enfin une réponse

définitive s’ensuivra, et le cycle qui a été amorcé par la sensation, par le

petit bruit entendu, sera clos à ce moment-là. Autre chose commencera.

Une nouvelle ère commencera pour son organisme, il se mettra à poursuivre

la proie ou à fuir le chasseur.

Eh bien, en ce qui concerne nos questions, le mécanisme est, en gros, le

même. Nos questions, même les plus difficiles, même les plus abstraites,

même les plus élevées, les plus sublimes comme on dit, n’ont pas une autre

forme. C’est toujours l’éveil, l’in-quiétude — au sens étymologique du mot,

qui veut dire : la longue quiétude, la longue indifférence, l’impassibilité ; eh

bien, le contraire : la passibilité, l’inquiétude sont éveillées de la même

façon, qu’il s’agisse d’un bruit soudain que nous entendons, d’un

craquement dans la nuit qui nous fait croire à des voleurs ou bien d’une

idée, d’une remarque qui nous vient ou d’un fait quelconque qui excite en

nous ces fonctions et ces développements, qui pourront être difficiles,

abstraits, très éloignés de la pensée commune et, quelquefois, extrêmement

élevés.

Comment se peut-il ? Comment puis-je passer d’un exemple si simple,

qui commence par une fonction très particulière, comme j’ai pris l’exemple

avec l’iris ou avec l’oreille de l’animal qui se dresse ; qui s’étend ensuite à

une question plus complexe : « Qui est là ? Que veut ce qui vient ? » ; puis

qui s’étend de plus en plus, jusqu’à rejoindre les questions célèbres de nos

philosophes, de nos savants et de nos métaphysiciens ?

Ici intervient le rôle capital, le rôle étrange et capital, du langage. Peut-

être ne devrais-je pas aborder actuellement cette question, qui trouverait sa place beaucoup plus logiquement, et pourrait être développée avec

beaucoup plus de précision et de détail, dans la partie du cours qui

concernera la production des œuvres. Parce que c’est là, évidemment, que

le langage trouvera les essais d’explication que j’en fais.

Mais enfin il est impossible de reconstituer la partie sensibilité de nos

applications, de nos fabrications et opérations philosophiques ou

intellectuelles, en général, sans tout de même indiquer le rôle du langage,

qui est capital. Et c’est lui qui nous permet de comprendre comment, de

l’état initial dont je vous ai parlé, on passait à ces développements

considérables, à ces ouvrages, théories, doctrines, etc.

Qu’est-ce qu’a fait le langage ? Le langage — et je crois que j’en ai déjà

parlé — a une origine évidemment pratique, un comportement ordinaire

constant. Lui aussi a son cours naturel, mais peu à peu il s’est identifié, par

l’usage constant que nous en faisons dans notre vie, avec notre pensée

même, à ce point que les philosophes ont pu discuter si l’on pouvait penser

sans langage. Je ne pense pas que la question ainsi posée soit très heureuse,

mais enfin ce n’est pas le moment de la discuter.

Quoi qu’il en soit, nous avons été, par l’usage, par la possession d’un

langage déjà très évolué, mis en état d’exprimer directement, non plus par

des manifestations extérieures physiques, mais par des expressions formées

de mots et de certaines formes qui conviennent à ces mots — nous avons

ainsi obtenu de nous ce résultat curieux : c’est de détacher, de mobiliser

l’attitude questionnante. C’est un point extrêmement important.

Nous en avons fait un jeu, quelque chose aussi libre que les

mouvements de nos doigts quand nous jouons du piano, qui sont

complètement déliés de toute activité pratique, mais qui, tout de même, ont

été pliés à pouvoir constituer des combinaisons très variées. De sorte que

nous pouvons envisager le langage, sur ce point de vue, exactement comme

la main du pianiste, c’est-à-dire comme un tas de possibilités réunies, une

foule de mouvements absolument quelconques, à notre gré.

Eh bien, le fait d’avoir un langage, de disposer, en particulier, des

formes d’interrogation, de tous ces mots, de pourquoi, comment, qui,

quand, etc., d’en user à tort et à travers — car c’est comme cela qu’on

s’exerce —, de les appliquer en dehors des cas particuliers où la pratique

nous l’imposait, où les échanges avec d’autres hommes nous l’imposaient,

de nous en servir vis-à-vis de nous-mêmes, de les introduire où nous

voulions et quand nous voulions, et, en somme, d’amenuiser, de différencier

cette faculté parlante intérieure, ceci nous a permis, comment dirais-je ?

— j’emploierai un terme très moderne, mais enfin qui est assez commode :

cela nous a permis de signaliser une quantité de ces discontinuités de la

pensée, ou de la sensation, ou de la perception, qui sans cela auraient été,

comment dirais-je ? à l’état brut, indistinctes. Nous pouvons les distinguer

grâce à cela. Nous pouvons rendre perceptibles, en somme, quantité de

petites difficultés qui n’existaient pas du tout — nous les créons, en

vérité — qui étaient entièrement négligeables.

Et en voici un exemple. Songez à ce que peut être une conscience

scrupuleuse, et comment cette conscience scrupuleuse peut pratiquer son

scrupule. Évidemment, elle coupe en quatre une foule de questions, elle

introduit des questions dans les questions, elle distingue — et c’est un fait

capital en matière de philosophie, entre toutes ces questions, que la

distinction, d’autant que, comme vous le savez, un des grands obstacles de

la pensée spéculative ou autre, c’est la contradiction, et que, comme disait

Henri Poincaré, on se tire toujours de la contradiction par un 2 distinguo. On

n’a qu’à couper en deux l’attribut, et on obtient deux manières de se tirer

d’affaire.

Songez à ce que peut être l’exigence d’une conscience scrupuleuse, qui

est à la fois scrupuleuse, je veux bien, mais qui peut-être ne serait pas du

tout scrupuleuse, si elle n’avait pas cette tentation de la sensibilité

interrogeante et cette possibilité que donne le langage d’introduire des

questions dans des questions, de ne jamais être satisfait de la réponse, de la couper en deux, d’introduire un nouveau pourquoi, un nouveau comment

dans son monologue intérieur et dans la discussion extérieure.

Songez à toutes les branches dans lesquelles s’exerce cette scrupulosité

— permettez-moi ce néologisme affreux —, cette manière de refuser une

décision intérieure, une solution extérieure offerte pour lui trouver, comme

on dit vulgairement, des cheveux.

Il y a les théologiens, qui sont célèbres pour cela, mais ce ne sont pas

les seuls. Les juristes ne sont pas moins abondants en questions, et, ici, la

pratique de leur métier les induit à distinguer pour gagner leur procès ou

pour faire triompher leur opinion. Et je ne parle pas des géomètres, chez

lesquels cela devient quelquefois non seulement beaucoup plus développé

que chez tous les personnages que je vous ai cités, mais où ici — c’est un

cas particulier très amusant et très intéressant — la scrupulosité, la division

des questions, l’introduction incessante de la question est féconde. Et que

de théories mathématiques sont issues, précisément, de la non-satisfaction !

Par exemple, depuis, mettons, près d’un siècle, des esprits scrupuleux,

dans cet ordre, se sont évertués à revoir de très près, avec des microscopes

de plus en plus grossissants, tous les fondements de leur science, et Dieu

sait ce qu’ils y ont trouvé en fait d’objections, en fait de scrupules ! Ils sont

revenus sur la nature du nombre, sur la nature des axiomes de la géométrie,

qui ont valu des travaux considérables et enfanté eux-mêmes des branches

nouvelles de géométrie. On a, par exemple, trouvé que les postulatums, ou

d’Euclide, ou d’autres postulatums qui sont en géométrie, permettraient, en

les écartant, en les supprimant, d’ouvrir la voie à de nouveaux

développements, qui pouvaient ne pas être contradictoires, parce que

justement les postulatums étaient de simples postulats 3. Et, par exemple,

aussi, dans la théorie des nombres, on est arrivé à diviser également la

nature du nombre, à obtenir des propositions extrêmement paradoxales,

mais extrêmement fécondes, et qui ont permis de grands développements.

Eh bien, l’usage du scrupule, l’usage de la question, l’usage de la non-

satisfaction, l’usage de cette faculté qui nous permet, en raffinant la

sensibilité, en augmentant la susceptibilité, de trouver des obstacles là où il

n’y en avait pas, de ne pas passer là où on passait facilement, de diviser là

où il semblait qu’on avait une continuité, en somme, d’opposer l’esprit à

l’esprit, c’est un effet des plus curieux, et un des effets qui sont

incontestablement liés aux fonctions de sensibilité — je ne crois pas m’en

écarter en disant cela.

On pourrait dire que, conformément à ce qu’on trouve dans tous les

genres de sensibilité, nous pouvons enfanter autant de difficultés que nous

avons envie de dépenser d’énergie psychique. Je ne parle pas des cas où,

pour nous défendre, par exemple, pour répondre à une objection, pour

plaider un procès, nous avons besoin d’avoir recours à nos moyens

intellectuels les plus déliés, pour détruire une objection, pour faire évanouir

une accusation, etc., mais je parle vis-à-vis de nous-mêmes, vis-à-vis de nos

propres recherches. Eh bien, on peut dire que le définitif d’une solution

dépendrait généralement, en toute matière où il n’y a pas vérification

extérieure, bien entendu, mais il dépend généralement de notre envie, de

notre poussée de sensibilité, de la quantité, si vous voulez, d’énergie

psychique qui veut s’employer, qui est à ce moment-là à notre disposition.

Et ceci se trouve à l’état le plus remarquable dans l’art, où la non-

satisfaction joue un si grand rôle. Le raffinement de l’artiste peut toujours

enfanter un travail de plus, et c’est pourquoi je redirai volontiers ceci :

qu’une œuvre n’est jamais finie. L’artiste peut, lui, renchérir toujours sur la

perfection, sur l’affinement de sa recherche.

Le savant a une limite finie, en tant que le savant a une vérification

extérieure qui borne sa recherche. Sans doute, intellectuellement, il peut

tenter de la poursuivre, mais il sait d’avance qu’il trouvera, dans une

expérience, dans une observation transmissible et vérifiable, la borne. Il ne

pensera plus, aujourd’hui, qu’il en sait davantage que le fait. Il dira : « Tout ce que je pense, tout ce que je crois savoir, tout ceci, c’est très joli, tout ceci

m’intéresse peut-être plus vivement que le fait, tout ce que j’ai besoin de

dépenser en fait d’esprit, c’est là ce qui m’intéresse dans ma recherche.

Mais, en vérité, je lui ai donné pour condition finale la vérification par le

fait, la superposition de ma proposition finale à la description du fait. »

Eh bien, il n’en est pas de même pour l’artiste. Il n’y a pas de fait pour

lui, puisque la valeur de l’œuvre est entièrement à la merci, d’abord, de lui-

même ; en second lieu, du consommateur.

En somme, l’artiste ne peut se flatter d’être arrivé à un terme fini en

aucun point de son ouvrage. Ce qui achève l’ouvrage, ce n’est pas du tout la

constatation d’une superposition, d’une égalisation entre deux éléments qui

doivent coïncider l’un avec l’autre — c’est le cas de la science —, mais

c’est, d’une part, un fait de sensibilité bien connu, qui sera la satisfaction :

l’artiste se jugera satisfait, il dansera devant son tableau, ce qui n’empêche

pas que, le soir même, il pourra être découragé, puisqu’il n’a aucun

critérium autre que cette même satisfaction.

Il y a autre chose : il y a la fatigue. Un homme va recommencer dix fois,

vingt fois le même travail. Il est revenu mille fois sur ses pas, il ne peut plus

aller plus loin, son esprit a épuisé ses ressources, sa sensibilité a épuisé tous

les moyens de réexcitation. Et alors il abandonne. Le travail est abandonné :

cela peut être un chef-d’œuvre, mais il est abandonné.

Ou bien alors des conditions tout à fait pratiques, extérieures : il doit

livrer à telle heure tel tableau, tel article ; il le donne ; c’est fini.

Mais vous voyez combien nous retombons ici, sous une autre forme,

dans la théorie que je vous ai exposée, je crois, dans la deuxième leçon, sur

l’infini esthétique. Ici, le cycle recommence toujours, je veux dire qu’il n’a

pas de quoi, en lui-même, s’achever, se terminer en un point déterminé.

Ainsi, l’excitation à n’importe quel degré, je veux dire, à n’importe quel

niveau, le plus humble ou le plus élevé, a toujours les mêmes caractères, et,

comme je vous l’ai expliqué tout à l’heure, il y a, entre le fait extérieur et le fait intérieur, entre l’intensité, par exemple, et la susceptibilité, ce rapport de

produit que je vous ai indiqué.

On peut dire que nous arrivons quelquefois, par l’éducation, à

développer énormément notre susceptibilité, et nous nous trouvons alors

dans le cas, vis-à-vis des autres, d’un de ces artistes ou plutôt de ces artisans

artistes que l’on voit aux Gobelins ou à la manufacture de Beauvais, qui

vous présente vingt écheveaux de laine entre lesquels vous ne voyez aucune

espèce de différence, et qui peut vous classer vingt écheveaux de laine dans

un seul ordre, d’une façon absolument impeccable pour lui et pour ses

pareils ; mais, pour vous, c’est la même couleur. Il a fait vingt tons, vingt

nuances du même vert ou du même bleu. Vous n’en voyez jamais qu’un,

mais il l’a classé.

Eh bien, ceci arrive dans les arts, et c’est extrêmement important. Dans

la peinture, c’est évident : le peintre peut distinguer des combinaisons de

tons qui échappent à celui qui n’a pas l’œil suffisamment frais ou

suffisamment éduqué, et, dans la littérature elle-même, en poésie, par

exemple, le sens des mots, qui est capital pour la poésie ou pour la

littérature de qualité supérieure, échappe en général. Peu de gens ont le sens

de différencier le mot à employer, une forme verbale ou une autre, et,

cependant, celui qui est rompu à ces choses-là, ou qui est né pour cela, les

distingue et vous classera facilement deux œuvres qui vous paraîtront

interchangeables.

Et ce n’est pas tout. L’intervention du langage, dont je vous ai parlé, qui

a rendu indépendante de la circonstance la fonction sensibilité, qui a permis,

comme je vous le disais, de disposer des questions comme nous le voulions,

qui nous permet de faire ce qu’a fait le métaphysicien, par exemple, de

placer le mot pourquoi devant toute chose, et, par conséquent, devant ce qui

implique ce que le pourquoi implique 4, qui est un renversement

extrêmement curieux, eh bien, tout ceci a permis, d’autre part, de combiner

ces questions types, ces questions de pourquoi, comment, quand à l’infini avec elles-mêmes, exactement comme un algébriste va au tableau et

combinera, échafaudera des signes d’opérations à volonté, ce qu’on appelle

des algorithmes. Et il pourra ainsi créer des nombres extrêmement

singuliers, qui auront des propriétés très particulières, de même que nous

pouvons former, nous, des questions complexes, nous pouvons échafauder

des opérations. Et, d’ailleurs, c’est ce que je fais moi-même en ce moment-

ci, c’est ce que je fais précisément en ce moment, en considérant ce

philosophe qui vit, lui et sa philosophie, de se poser des questions pourquoi

et comment, quand je pose devant lui la question pourquoi du pourquoi, et

comment devant le pourquoi. Au fond, je fais la même chose.

Eh bien, de toutes ces conditions, dont vous voyez combien l’origine est

simple, combien on voit le mécanisme si facilement — mécanisme que je

vous ai exposé, qui conduit si facilement, de l’habitude de la vie, des

occasions de questions que nous pose la vie, à tout ce développement

intellectuel formidable qui comprend la science, la philosophie et autre

chose —, eh bien, il est sorti de tout cela un développement extraordinaire,

ou plutôt un faisceau de développements très complexes, développements

qui se croisent entre eux, qui s’anastomosent au point que, très souvent, on

ne sait pas très bien sur quelle voie on se trouve.

Par exemple, la science, la philosophie, ce ne sont pas les seules choses

qui sont en jeu. La métaphysique elle-même, la mystique intervient, et Dieu

sait combien de choses analogues, qui débordent de la philosophie, de la

science, de la mystique, de la métaphysique, on ne sait pas très bien, pour

un très grand nombre de recherches, de passions individuelles, de passions

individuelles de l’esprit — on ne sait pas très bien où les classer, où

commence et où finit le savant, le philosophe.

Quelquefois même, cela arrive, dans des cas particuliers, à des

combinaisons individuelles extrêmement curieuses. Par exemple, il y a des

hommes comme le célèbre Swedenborg, cet étrange individu, ce philosophe

mystique, etc., qui, d’une part, était un savant, un minéralogiste, un ingénieur militaire, qui faisait des travaux excellents, mais ordinaires — et

ses mémoires ont été traduits et publiés par l’Académie des sciences de

Paris 5 —, et qui, d’autre part, vivait cette vie mystique étrange, cette vie de

visionnaire, qui commençait par une vision à Londres et qu’il a poursuivie

toute son existence, existence parfaitement normale, qui a duré quatre-

vingts ans : homme du monde, ingénieur, militaire, savant, etc., et en même

temps toute une vie parallèle, qui s’est traduite par des écrits en nombre

considérable. Swedenborg vivait avec les anges, en tirait des théories

quelquefois plus que curieuses, et c’est un complexe, si vous voulez, un

assemblage qui, au point de vue qui nous occupe, est des plus intéressants,

puisqu’il nous montre une coexistence de plusieurs types, sans qu’on puisse

très bien diviser une activité de l’autre, dans son esprit. On la divise

pratiquement, parce qu’il a, d’un côté, des écrits, des livres de science, de

l’autre, des livres de sa haute science, de sa philosophie particulière ou de

sa mystique. Il a écrit ses visions, mais nous ne savons pas très bien

comment, en lui-même, il pouvait accommoder des personnalités aussi

diverses. C’est là un problème que je vous livre.

Eh bien, le langage, qui joue le rôle essentiel, et qui a permis de porter à

ce point de développement tout ce que je vous dis, parce que, d’abord, il a

cette sorte d’agilité intérieure, il prend cette sorte d’agilité intérieure dont je

vous parlais, mais ensuite il se modifie, il s’enrichit, il se complique par le

fait des échanges entre humains, entre esprits différents, échanges avec tout

ce qu’il faut de malentendus, de combinaisons, pour que tout cela foisonne

et produise, extérieurement surtout, l’apparence de ces grandes choses que

nous appelons philosophie, que nous appelons science — ce sont des

entités, ce sont des constructions qui, en réalité, se dissolvent quand on

approche, et se résolvent en telle personne, telle découverte précise, telle

idée déterminée, mais la construction générale que nous appelons

philosophie, et qui prend une sorte d’existence par ce fait qu’il y a des

programmes, il y a des ouvrages qui portent ce titre, il y a des enseignements spéciaux, etc. — comme celui de la poétique, par

exemple —, ce sont des constructions tout à fait mythiques, dont les réalités

observables sont constituées par des individus et par des moments de

l’individu, par des pensées d’individus et par des actes d’individus, dans

quelques cas.

Ce langage a permis à la fois ces constructions gigantesques et, en

somme, un peu illusoires en elles-mêmes, et a permis de déployer des

ressources d’esprit d’invention, de finesse, extraordinaires, à partir de

questions initiales, naïves ou même enfantines. Et comme la sensibilité,

ainsi que je vous l’ai exposé, souvent, a son petit infini, que je vous ai

indiqué, qui nous permet de reprendre toujours, il est arrivé, vous le savez,

que l’on s’est égorgés pour des questions misérables, des questions de

terminologie.

L’histoire en contient bien des exemples. Et, par conséquent, nous

arrivons à cette vue curieuse des choses : c’est qu’une excitation, après tout,

négligeable, un mot qui ne revient pas dans un texte, un mot que je

comprends autrement que vous — c’est peu de chose —, aboutissent à des

conséquences énormes, à des conséquences de folie, à des conséquences

insensées, à la destruction de vies humaines, etc., après un passage — ce

n’est pas tout de suite que cela se fera — il y faut un passage par des

laboratoires intellectuels des mieux outillés. Cette petite question, cette

petite différence d’opinion en soi n’est rien, se résoudrait peut-être en petite

discussion dans un café, mais si vous la traitez convenablement par toutes

les ressources de l’intellect, si vous arrivez à la grossir, à la meubler, à lui

donner toute la valeur d’excitation rayonnante, toute la résonance, qui est le

fait capital en matière de sensibilité, alors vous pouvez, à l’aide de ce petit

départ, aboutir — et après avoir passé, remarquez bien, par ce laboratoire

intellectuel des mieux outillés, c’est-à-dire par des analyses extrêmement

sérieuses, logiques, des combinaisons mentales, qui demandent une grande

froideur, qui demandent une grande attention, qui demandent toutes les qualités de l’esprit le plus spéculatif — eh bien, le résultat peut être des

conséquences extérieures de la plus haute gravité.

Et on pourrait, en somme, presque formuler ce théorème, théorème de

fantaisie, bien entendu — j’emploie le terme par fantaisie —, que la

quantité d’esprit dépensée dans un développement est indépendante de la

niaiserie du prétexte et de l’absurdité des conséquences. Vous trouverez à

chaque instant des applications de ce théorème.

Nous avons donc dit que le mythe du savoir est constitué depuis très

longtemps 6, et qu’on peut grouper tout ce qui concerne ce mythe en

plusieurs chefs : la science, la philosophie, et puis ce domaine moins

déterminé, que j’ai appelé la mystique, qui n’est pas un bon mot, mais qui

signifie un domaine où la connaissance directe, intérieure, ce qu’on appelle

la connaissance intuitive, si vous voulez, ou illuminative, joue son rôle.

Je n’ai pas qualité, ce n’est pas ma compétence, de vous en parler, mais

vous sentez à quel point ce domaine appartient aussi à la sensibilité.

D’ailleurs, il est lié, par des liens très nombreux, tant avec la philosophie

qu’avec les arts. Il est certain que certains effets musicaux, par exemple,

certaines réponses inventées par les métaphysiciens ou plutôt produites par

l’organisme métaphysicien à ces fameuses questions : pourquoi, comment,

se mêlent, d’une façon plus ou moins indistincte, avec l’état d’esprit et

l’état d’entraînement intérieur qui constituent la vie mystique sous tous ses

aspects.

Dans tous ces cas, nous trouvons comme moyen de différenciation,

comme critérium, une simple chose, une simple relation : c’est que le

savoir, le mythe du savoir, est plus ou moins accompagné, plus ou moins

mêlé avec la notion, qui, elle, n’est plus tout à fait un mythe, du pouvoir, et

c’est là le point capital : suivant la manière dont on entend le pouvoir,

suivant la manière dont on reconnaît le pouvoir et reconnaît avoir le

pouvoir, le savoir prend des valeurs différentes. Il est bien clair, par

exemple, que, chez le philosophe, pour parler de lui avant tout, eh bien, la question du pouvoir, mon Dieu, est négligeable. Le pouvoir du philosophe

est un pouvoir intellectuel, s’entend, mais ce pouvoir intellectuel ne prétend

à aucune certitude extérieure, ne prétend qu’à une conviction. Il ne prétend

qu’à une conviction, il ne prétend pas à des effets extérieurs déterminés. Et

c’est même là, on peut dire, en un certain sens, son vice.

Après tout, que nous pensions, comme je vous le dis, ce que nous

voulons sur le monde extérieur, sur la réalité, etc., que nous pensions tout ce

que nous voulons sur la liberté, etc., et sur la finalité, notre vie n’en est pas

changée, en rien. Nous considérons toujours, en ayant achevé les quelques

minutes ou les quelques heures de philosophie que nous aurons occupées à

cette discussion, nous considérons toujours la réalité de tout le monde, nous

considérerons que le mouvement se trouve en marchant, et que nous

sommes libres de sortir ou d’aller dans la mesure de nos moyens. Par

conséquent, la philosophie, ici, ne se flatte pas d’un pouvoir qui portera sur

notre vie, ou bien qui se flattera d’obtenir une vérification extérieure.

Mais dès que nous parlons de science, et science moderne, nous

trouvons tout autre chose. Et c’est là, justement, un point des plus

importants : c’est le moment où, dans la pensée humaine, je veux dire, dans

l’opinion infuse, dans l’opinion peu consciente, si vous voulez, mais enfin,

générale de l’homme, de l’homme européen, s’entend, surtout, et

américain, la science et le savoir se sont séparés notablement, d’une façon

des plus curieuses.

À une certaine époque, on ne distinguait pas, et il semblait qu’on ne

pouvait pas distinguer la science du savoir. Cela a été du temps où ce que

nous appelons science aujourd’hui se divisait en un savoir et en une

technique. Et vous savez que la grande différence, avec la science antique et

même la science d’il y a deux cents ans, entre celle-là et la nôtre, c’est

l’accroissement du pouvoir, du pouvoir réel.

Autrefois, on pouvait être savant, mais, mon Dieu, on pouvait raisonner

sur la physique, sur les minéraux, etc., sur les astres, par des moyens métaphysiques, et vous n’ignorez pas à quel point tous les philosophes

anciens sont tout à la fois des physiciens, des métaphysiciens : on ne sait

pas très bien où ils commencent et où ils finissent.

Tout cela a changé, du jour où on a eu l’idée de dire : « Attention, nous

n’acceptons comme science que ce qui sera soumis à une épreuve

expérimentale ou à une observation répétable » — excusez-moi de ce

terme, il n’y en a pas d’autre. Ce jour-là, un divorce s’est accusé, et un

savoir s’est constitué, qui, j’ose le dire, est aujourd’hui fondé, dans nos

esprits — la confiance sur la science, dans la science, que nous avons dans

nos esprits, est entièrement fondée sur ceci : sur la recette. « Fais ceci et tu

auras cela », dit la science. Elle le dit à tout le monde. N’importe qui peut

résoudre une équation du troisième degré ou d’un autre, fabrique tel

produit, fabrique de l’acétylène, peut déterminer une position dans l’espace

à l’aide de visées astronomiques, peut prévenir l’arrivée d’un astre. Chacun

peut le faire, et on le fait d’un bout du monde à l’autre. À peine ceci est

trouvé sur un point, le monde entier sait le faire : c’est une recette 7.

Quant à la théorie qui accompagne ceci, quant au savoir, il est

complètement accessoire. Il joue un rôle de découverte, un rôle

d’exposition, mais, une fois la recette obtenue, c’est fini, on peut se passer

entièrement, au point de vue pratique, de tout ce qui a été fait comme travail

intellectuel pur jusque-là. Il nous importe fort peu de connaître toutes les

théories, d’ailleurs réfutées, qui ont servi à établir, par exemple, à amener

les découvertes dans l’ordre de l’électricité ou dans l’ordre de l’optique :

tout cela est réfuté, surmonté, on peut en garder quelque chose, il peut être

intéressant de faire un cours d’histoire des sciences, mais en soi nous n’en

avons aucun besoin. Et nous n’en saurions pas davantage au point de vue de

la science, même si nous le connaissions. La recette est là, c’est fini.

Ceci a séparé, singulièrement, le savoir de la science. Du jour où cette

partie de la science a été mise en évidence, où on a pu remplacer le simple

savoir, qui tenait beaucoup du discours, qui empruntait beaucoup à la rhétorique, il faut dire la vérité, ce jour-là, entre la philosophie et la science,

s’est creusé un terrible fossé. Et, contrairement à la visée philosophique

capitale, c’est-à-dire à la notion, au mythe et au désir de l’unité du savoir,

les théories qui restent en vigueur, dont on a besoin, sont considérées

comme de simples outils, ce qui permet aux physiciens, aujourd’hui,

d’utiliser à la fois des théories contradictoires : il n’y a aucun moyen de les

coordonner, et, somme toute, aucun intérêt. On les prend, on les laisse,

parce qu’on a besoin de telle théorie pour faire tel calcul, que cela permet

de présenter d’une façon simple, ou, parce qu’on n’a pas encore pu se servir

d’une seule théorie, on en prend deux : elle sera ondulatoire et mécanique 8.

Il n’y a aucune espèce d’importance, on sait très bien que là n’est pas

l’essentiel, que nous n’avons pas besoin de cela, que ce qui nous importe,

aujourd’hui, dans cet ordre d’idée, c’est de mettre en valeur un certain

nombre de faits et de pouvoir répéter ces faits.

Remarquez cela bien, que ceci est très neuf dans la science, que la

science elle-même hésite, et que toutes les discussions qui ont eu lieu, et qui

ont lieu encore sur certaines parties de la science, très poussées, très

avancées, toutes ces discussions sur le déterminisme mécanique, toutes ces

questions sur le principe de Heisenberg 9, etc., cette nouveauté qu’a

introduite dans la partie scientifique l’intervention à haute dose de la

probabilité, tout ce qui a été, en somme, rendu obligatoire par les faits, tout

ceci laisse la science assez hésitante, non pas dans ses découvertes, qui, je

vous dis, sont, elles, des choses incontestables, mais elle la laisse hésitante

quant à la constitution du savoir lui-même.

J’ai demandé un jour à l’un des plus illustres créateurs de la science

moderne, M. Einstein, je lui ai demandé : « Mais enfin, vous cherchez,

après tout, à exprimer une loi de la nature, dans une formule qui soit

indépendante, qui soit indépendante du lieu, du mouvement, etc., de

l’observateur, mais qu’est-ce qui vous fait croire à l’unité de cette nature et

de ces lois ? » Il m’a dit : « Mais c’est un acte de foi. » J’ai dit : « C’est tout

ce que je voulais savoir 10. » Un acte de foi, c’est un acte de sensibilité, au

premier chef, et il nous appartient.

Eh bien, cette séparation entre le savoir-recette et le savoir-discours est

intervenue matériellement, est intervenue, comment dirais-je, d’une façon

positive entre la philosophie et la science, et met la philosophie dans une

situation extrêmement critique et difficile. Pourquoi ? Parce que que

voulez-vous qu’elle fasse ?

La métaphysique supposait qu’il y avait quelque chose à savoir, et la

science nous montre de jour en jour qu’il n’y a peut-être rien à savoir, mais

qu’il y a beaucoup à pouvoir. La métaphysique nous montrait qu’il y avait

quelque chose à savoir, et que d’ailleurs nous pouvions l’ignorer sans

inconvénient. En effet, puisque aucun pouvoir n’en résultait, nous pouvions

vivre sans ce savoir. Et il fallait que la métaphysique elle-même s’occupât

de nous apprendre l’importance de ce qu’elle nous apprenait, et de nous

apprendre en particulier sa propre importance et ce qu’elle est. Elle nous

apprend en même temps son existence et la nôtre même. Elle veut nous

apprendre sa valeur, son importance et, subsidiairement, sa nécessité. Elle

essayait de nous montrer qu’elle existait en nous malgré nous, qu’on ne

pouvait pas parler sans faire de métaphysique, ce qui, d’ailleurs, la rendait

au fond inutile, et elle essayait, par conséquent, de se donner comme un

accroissement de conscience, qui pouvait nous conduire à une

transformation intérieure et à nous faire croire qu’un certain travail mental

— remarquez, c’était pour elle une raison d’État — qu’un certain travail

mental, purement mental, sans vérification extérieure, travail mental qui,

ma foi, se confondait, dans bien des cas, à un travail purement verbal,

pouvait nous apprendre quelque chose. Et alors elle supposait

implicitement, par là, que nous avions déjà tous les éléments des problèmes,

que non seulement nous avions toutes les données réunies devant nous,

mais que nous pouvions définir toutes ces données, et que tous les mots

avaient donc un certain sens déterminé, et que les propositions que nous en formions avaient une certaine valeur, vraie ou fausse, mais une valeur par

elle-même, et que, par conséquent, elle pouvait appliquer la logique ou

quelque chose d’analogue.

Tout ceci, évidemment, était bon pour les discussions, bon pour les

discours, mais, en dehors de cela, nous ne trouvions, on ne trouvait rien qui

puisse nous permettre d’appuyer cela sur un sol plus ferme. Et, par

conséquent, du jour où la science s’est présentée comme restreinte à ce qui

est vérifiable et opérable, à ce qui est un résultat obtenu par n’importe qui,

même je dirais, avec un minimum de travail mental, par des opérations

matérielles, la métaphysique s’est trouvée en l’air. Et qu’a-t-elle fait ?

Alors, il n’y avait pas grand-chose à faire : une partie de la philosophie s’est

résolue à devenir une philosophie critique de la science et à prendre la suite

de la science. Ceci était évidemment une position inférieure. Elle l’a encore

en grande partie : beaucoup de philosophes s’occupent aujourd’hui

uniquement de faire une critique de la science. Mais cette critique,

forcément, ne peut pas avoir plus de portée que la science elle-même,

puisqu’elle est faite avec les éléments de la science et qu’on ne peut pas, par

définition, dépasser l’apport de la science, puisque cela serait retomber dans

la métaphysique.

Et quant à la métaphysique, une partie, évidemment, a été tentée de

rejoindre l’état mystique des choses, l’état mystique de la pensée, sous des

formes très diverses, et une autre partie de la métaphysique, alors, s’est

rejetée sur la vie de l’homme, sur la société, sur ce que la science ne peut

évidemment pas saisir, sur les déterminants psychologiques ou

sociologiques de la vie humaine.

En somme, la situation est devenue assez curieuse et, je dirais même,

assez cruelle pour qu’elle mérite réflexion. J’essaierai demain de vous

donner ma propre opinion, tout à fait, comment dirais-je ? sans mandat et

sans autre autorité sur le sort possible à faire à la philosophie.

1. Archives Gallimard. Dactylographie transcrivant une sténographie complète de la leçon par Fernande Sergent.

2. Henri Poincaré, Dernières pensées (1913), Paris, Flammarion, 1920, p. 162 (chap. V).

3 e . Imaginées d’abord par Gauss, les géométries non euclidiennes furent développées au XIX siècle par les mathématiciens Lobatchevski, Bolyai et Riemann, notamment.

4. Mentalement, la chose devient la cause du pourquoi, au lieu d’en être l’effet.

5. En 1762, l’Académie des sciences fit traduire le Traité du fer d’Emanuel Swedenborg (1688-1772), à qui Valéry consacra en 1936 une préface, reprise dans Variété V (« Svedenborg », Œ1, p. 867-883 ; LP3, p. 924-942).

6. Voir plus haut la leçon du 29 janvier 1938, p. 364.

7. Valéry aime à définir la science comme « l’ensemble des recettes qui réussissent toujours », en s’inspirant d’une réflexion d’Henri Poincaré dans La Science et l’Hypothèse (1902). Voir la leçon du 15 mars 1941, t. II, p. 96.

8. Allusion à la dualité onde-corpuscule établie par la mécanique quantique.

9. Selon le principe d’incertitude formulé en 1927 par le physicien allemand Werner Heisenberg, on ne saurait connaître avec une identique précision la position et la vitesse d’une particule : la connaissance de l’un de ces paramètres se paie nécessairement au prix de celle de l’autre.

10. Cette discussion eut lieu à Paris en 1929. Sur les relations entre Albert Einstein et Valéry, voir William Marx, « Valéry et Einstein, ou le poème de la relativité », dans Antoine Compagnon et Céline Surprenant, dir., Einstein au Collège de France, Paris, Collège de France, 2020, p. 55-68.

 

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