« Les philosophes sont pleins de clichés » (29 janvier 1938)

SAMEDI 29 JANVIER 1938

 (12e leçon)

 

« Les philosophes sont pleins de clichés »

 

Valéry poursuit son examen critique de l’ambition philosophique en soumettant à l’analyse, en particulier, les notions floues de réalité et d’apparence. Il reproche à la discussion philosophique de se contenter souvent de déplacer ou d’inverser des nominations. Ainsi, « le nom [de réalité] appliqué à l’apparence la plus prochaine de nous, et qui nous est la plus familière, a été transporté et reculé, cependant que notre première impression de réalité a été, elle, placée au nombre des apparences ». Il s’agit d’un jeu à bénéfice nul, puisque, « même si on admettait que nous vivons dans un monde d’apparences, ce ne serait qu’une affaire de langage. [...] Rien n’en serait absolument changé. Rien n’empêcherait une pierre qu’on vous lance de vous atteindre, une sensation de douleur de vous parvenir. Rien ne se passerait autrement dans un monde d’apparences que dans un monde réel ». Par ailleurs, la logique fait comme si les termes et les notions ne changeaient pas de sens entre les individus, et même chez un seul individu : « chaque mot n’a pour lui que son histoire, dans celui même auquel ce mot appartient ». L’unification du savoir n’est qu’un mythe, un mythe utile pour le savant, et un mythe heureusement irréalisable, car, si cet idéal utopique était jamais atteint, l’espèce humaine « pourrait se renoncer à elle-même ».

 

Mesdames, Messieurs,

Je vous ai, hier, parlé de l’activité du philosophe, et j’ai tenté de préciser

dans vos esprits la notion vague de philosophie par un relevé des problèmes

avoués — et, à la vérité, problèmes un peu ressassés, que l’on traite

indéfiniment dans les livres 1.

Si j’ose parler ainsi, c’est que je me sens appuyé par la plus haute

autorité en la matière. Il y a quatre jours, M. Bergson m’a dit que les

philosophes sont pleins de clichés. Et je lui ai répondu que je m’inclinais devant son avis, mais que c’est pourquoi, depuis, comme je vous l’ai dit

hier, l’origine de ma pensée, j’ai toujours tenté de donner aux philosophes

la condition d’artistes, et à la philosophie la physionomie ou la valeur d’un

art. Car, dans cette hypothèse, si on adopte cette manière de voir, la

philosophie est soustraite à bien des critiques qu’on peut lui adresser.

D’autre part, ces chefs-d’œuvre, comme je vous l’ai indiqué, sont soustraits

aux atteintes de la critique et du temps, au moins de la critique qui pourrait

provenir d’un examen logique, par exemple, plus moderne, ou bien des

résultats scientifiques qui ont été dépassés, surmontés. Dans ces conditions,

il ne nous reste rien, ou il nous reste une œuvre d’art.

Je reviendrai, d’ailleurs, tout à l’heure sur le destin possible de la

philosophie, dans les conditions nouvelles où l’établissement croissant des

résultats positifs l’ont étendue. Mais je voudrais en finir d’abord avec mon

examen sommaire de cette branche de l’activité mentale, examen qui est

évidemment un peu superficiel, un peu léger, parce que je le fais à un point

de vue qui n’est pas foncièrement philosophique, mais qui est celui de

l’application ou de la recherche, dans la philosophie, des conditions de

sensibilité qui font actuellement l’objet principal de mon étude.

Je vous ai dit que les problèmes philosophiques, au moins ceux qui se

trouvent officiellement établis, officiellement énoncés dans les ouvrages,

dans les programmes, se retrouvent assez facilement en appliquant à la

grammaire, je veux dire, en appliquant le questionnaire de la grammaire

française ou autres grammaires, le questionnaire des adverbes

d’interrogation, questionnaire qui est issu d’un usage pratique et qui est

adapté à l’établissement de rapports immédiats entre l’homme et l’homme,

entre l’homme et la chose, et entre l’homme et soi-même.

Si vous appliquez ce questionnaire, qui a été construit dans des cas

particuliers extrêmement précis, dans des cas où les définitions sont

possibles parce qu’elles consistent à montrer quelque chose ou à faire quelque chose, si vous l’étendez au-delà de ces bornes, alors vous entrez

dans le risque qu’on appelle philosophie.

En effet, là, l’expérience se dénote, et vous êtes obligés, pour justifier

non seulement l’application du questionnaire, mais la réponse à la question,

d’introduire ces parties inexplorées et inexplorables de la carte, dont j’ai

parlé dans la précédente leçon.

Par exemple, une conception comme celle de l’univers dépasse

évidemment la carte du monde que nous touchons et que nous voyons.

L’idée du tout, étendu à quoi que ce soit, est une idée absolument floue, qui

ne peut subsister qu’à la condition de ne pas s’y attarder. Il y a quelques

années, je demandais à un grand géomètre : « Mais enfin, qu’est-ce que

vous entendez, vous, par l’univers ? » Et il m’a répondu par une réponse

que j’ai trouvée, à la vérité, un peu naïve ; il m’a dit : « Eh bien, c’est une

sphère en dehors de laquelle il n’y a rien. » Je lui ai dit : « C’est assez

curieux, parce qu’elle me paraît difficile à décrire. Et, voyons, dans un quart

d’heure, je suppose, vous direz bien quelque chose, dans cinq minutes vous

me direz un mot : est-ce que ce mot actuellement est ou non dans

l’univers ? » La question ne l’a pas embarrassé, puisqu’il n’a pas répondu 2.

En somme, on se sert de la mobilité, de la souplesse du langage pour

adapter le questionnaire à quoi que ce soit. Si, par exemple, vous avez

adopté cet élargissement du mot tout et du mot univers, au sens primitif du

terme, qui voulait dire tout ce qu’on voit en pirouettant sur un talon — le

mot le dit : universus, tourné de toute part autour d’un seul axe —, eh bien,

puisque vous avez l’univers, il faut bien que vous appliquiez votre question.

Alors, vous arrivez à la cause de l’univers, et dans ce genre-là les

développements sont aussi étendus que vous voudrez, et même aussi beaux

que vous voudrez.

Quelqu’un pourrait dire : « Mais enfin, s’il en est ainsi, la philosophie a

un caractère bien enfantin. » Après tout, il est bien évident que ce sont des dépassements perpétuels du crédit que nous fait notre sens, et même notre

imagination, que de spéculer ainsi.

Je dis enfantin  : mon Dieu, pourquoi pas ? Je ne considère pas que ce

soit — comment dirais-je ? — une dépréciation, une injure, que de parler

d’enfantin, de dire puéril à propos d’une recherche quelconque. Après tout,

on peut toujours réduire une activité humaine à un fait puéril. Et pourquoi

ne pas se tourner vers ce fait même, vers cette tendance de l’enfant, et

l’examiner aussi ? Car, après tout, c’est en elle que le germe de la sensibilité

de cet ordre-là doit se trouver. À peine vous avez remis le langage à

l’enfant, à peine lui avez-vous remis la question pourquoi, vous savez à

quel point l’enfant la prodigue — ou, du moins, une catégorie d’enfants. Il

s’en sert comme d’un jouet, et j’ai souvent pensé, ayant observé quelques

enfants, qu’il y a deux catégories, dans les enfants, qui montrent quelque

vivacité d’esprit, deux catégories à ce point de vue : l’enfant qui joue avec

le pourquoi, et l’enfant qui joue avec les choses.

Vous avez remarqué que certains enfants, qui sont quelquefois très

ennuyeux à surveiller, ne peuvent se tenir en place, dans une pièce où ils

sont, qu’ils n’aient mis en mouvement tout ce qui est mobile, qu’ils n’aient

fait tout ce qu’ils pouvaient de leurs mains, avec tout ce qui était à leur

portée. Ces enfants ouvrent tous les robinets qui se trouvent là, ouvrent

toutes les armoires qu’ils peuvent, font jouer tous les mécanismes, allument

l’électricité, etc., et se font une curiosité en quelque sorte permanente de

toutes choses qui sont à leur portée. Ils touchent à tout, ce sont des enfants

touche-à-tout.

Et, d’autre part, l’autre catégorie d’enfants, qui n’est pas d’ailleurs

exclusive de la première, c’est l’enfant qui pose les questions les plus

saugrenues et qui place le signe pourquoi devant n’importe quoi.

Nous trouvons ces questions naïves, mais c’est notre propre naïveté que

nous projetons sur les enfants. Nous croyons que nous nous mettons, en

somme, naïvement à la place de l’enfant même, et nous nous répondons naïvement que nous ne poserions pas la question. Nous avons vu, il y a

quelque temps, à quel point une question enfantine a pu jouer un rôle dans

la découverte du grand Newton 3. Il s’est demandé : « Pourquoi est-ce que la

lune ne tombe pas ? », question entièrement enfantine, de type tout à fait

enfantin.

Eh bien, il faut avouer que toutes nos questions métaphysiques ont un

peu ce caractère, tandis que la science a compris, pas depuis très longtemps,

pas depuis l’époque... — du moins, je veux dire, jusqu’à l’époque où elle se

confondait avec la philosophie, la science pouvait également poser des

questions de cet ordre-là. Elle les pose encore, mais elle ne pose des

questions que dans la mesure où elle pourra y répondre, où elle croit

pouvoir y répondre par un résultat, par une action déterminée. Et elle

pensera que, si elle répond par des images mentales ou par des formations

verbales seulement, elle aura accompli œuvre vaine. Naturellement, elle se

permet, et il le faut, de répondre provisoirement aux questions naïves

qu’elle se pose, par des mots, par des combinaisons verbales, par des

images et des déformations d’images. Là interviennent, par exemple, des

notions comme celle de la continuité, qui sont au fond des notions naïves,

nées de notions comme l’interpolation, qui sont au fond des formations

naïves : quand vous voyez plusieurs points et que vous les joignez par une

ligne, vous faites une production de sensibilité, qui est parfaitement naïve et

immédiate.

Par exemple, il en reste un exemple qui est bien connu, lorsque nous

parlons de constellation. Encore aujourd’hui, nous groupons un ensemble

de points qui sont des astres par des lignes qui en font des polygones

quelconques, comme le Chariot, la Grande Ourse. Nous savons très bien

qu’il n’y a aucune relation autre que cette relation de sensibilité, si vous

voulez, entre ces points divers. Nous ne savons pas du tout si les étoiles qui

le composent forment en réalité un groupe. Il est intéressant pour notre vue,

nous l’avons séparé et isolé, nous l’avons construit par des lignes virtuelles, c’est tout. Eh bien, tant que la science se borne à réunir ainsi ou à grouper

ou à déformer les images, pour comprendre momentanément, pour se

donner rendez-vous jusqu’au moment où elle trouvera la véritable réponse,

qui sera, elle, une réponse de fait, une réponse de mesure, une réponse

d’expérience, il n’y a rien à dire.

Mais, malheureusement, la philosophie n’a pas cette ressource de

l’expérience terminale, de la vérification finale. Et elle est par conséquent

obligée de se borner, dans sa réponse, à ces questions, à des phrases, des

mots, des conceptions qui sont, en un certain sens, gratuites. Il n’y a pas, si

vous voulez, de terme fixé par une condition d’extériorité à la question

posée. Et cela est assez curieux parce que... Du moins, une conséquence est

assez curieuse de ceci, parce qu’il est arrivé — et ç’a été même un très

vaste chapitre de l’histoire de la philosophie — que l’on pouvait, en niant

l’extériorité, se rattraper de cette façon.

On pourrait admettre que le contrôle expérimental lui-même n’a pas de

valeur. Si on nie — j’allais prononcer le mot que je ne voulais pas encore

prononcer — la réalité de ce contrôle, alors ce contrôle n’a pas du tout la

signification que le savant peut lui accorder. La curiosité, en somme, qui

paraît chez l’enfant, qui paraît chez le philosophe, paraît aussi, vous le

savez, chez beaucoup d’animaux, et elle se rattache à un fait que je vous ai

déjà signalé au commencement de ces cours : c’est la nécessité, pour l’être

vivant, de choisir, dans l’ensemble des perceptions, celles qui seront

utilisées et utilisables pour le maintien de l’existence, pour remplir les

besoins physiologiques.

Notre condition animale veut que nous soyons munis, par exemple, d’un

système musculaire beaucoup plus riche, nécessairement, que celui qui

suffirait à assurer chaque fois, dans un monde réglé, notre subsistance, nos

déplacements nécessaires à notre alimentation, par exemple. Nous avons,

par conséquent, une richesse surabondante dans laquelle il faut choisir. Et

c’est là que la curiosité naît, car elle dérive de cette recherche incessante, dans le milieu matériel qui nous entoure, des objets qui nous conviennent.

Par conséquent, on comprend facilement que le développement de cette

fonction, de cette possibilité, a tenu à épuiser toutes les possibilités mêmes

du système momentané d’excitation et d’acte, que la disposition actuelle

des choses qui nous environnent offre à notre système sensitivo-moteur. Et

c’est le cas de l’enfant, de l’enfant curieux et touche-à-tout.

Mais il arrive que cet excès d’impressions, cet excès d’objets, ainsi que

l’excès d’excitation qui s’y rattache, l’excès de tension des attentes qui s’y

rattachent, deviennent des causes, des origines, des excitations de valeur,

d’occupations, d’actes, d’ouvrages, qui deviendront à leur tour arts, science,

philosophie, etc.

Par conséquent, lorsque nous parlons de l’enfant, lorsque nous

semblons diminuer les plus hautes spéculations en les rapprochant des

recherches de l’enfant, des recherches dites naïves, nous avons tort, nous

avons absolument tort. Il n’y a aucune espèce de dégradation,

d’affaiblissement de la notion noble de recherche intellectuelle, que de la

rattacher, au contraire, si naturellement, à la vie même d’un enfant. En

revenant à nos problèmes de tout à l’heure, nous voyons à quel point la

métaphysique se trouve facilement, quand on la réduit ainsi à un certain

nombre de questions, qui, elles, ne sont pas des questions absolument

imposées par l’usage des choses, mais qui résultent d’une sorte de

prolongation, d’exagération peut-être, du phénomène question.

On peut appliquer, comme je vous l’ai dit, le questionnaire, le

questionnaire 4 cur , quando , quomodo, etc., à la vie, à la mort et au monde.

On peut l’appliquer, d’ailleurs — et c’est là un point très important pour la

philosophie —, on peut l’appliquer à lui-même et demander pourquoi ce

pourquoi, et comment ce comment, et pourquoi ce comment, etc. On voit

alors que nous avons une origine affective certaine.

Il faut, pour cela, ou il faudrait, pour cela, entrer dans une analyse

minutieuse du langage, une analyse, en particulier, des facultés mythiques du langage et de ses propriétés de dégénérescence.

Le fait que le sens des mots, n’étant pas absolument fixé par la pratique,

et ne pouvant l’être, d’ailleurs, puisqu’à chaque instant il y a acquisition, il

y a déformation, il y a adaptation, appropriation du mot donné dans l’état où

il se trouve, soit dans l’état d’enfant, soit plus tard — notre mot est toujours

un moyen ; ce moyen, n’est-ce pas, est accumulé en nous par nos

expériences précédentes, et nous nous en servons comme nous pouvons,

exactement comme de nos mains. À partir du moment où le langage nous

est assez familier pour être devenu une seconde nature, nous faisons comme

l’enfant dans la chambre dont je parlais, nous l’appliquons à tort et à

travers, un peu partout. Eh bien, j’avais essayé d’examiner l’autre jour les

problèmes de la philosophie, j’avais commencé, je crois, par celui de la

causalité, si je ne me trompe. Il me semble bien que c’est la causalité que

j’avais envisagée, l’autre jour. Il y en a un autre de même importance, qui

s’y rattache, parce que tout se rattache à tout, surtout dans le domaine dont

nous nous occupons, qui est le très fameux problème de la réalité.

Là, nous assistons à un agrandissement extrêmement facile à déceler. La

réalité est prise par les philosophes, par ceux surtout qui ont développé

l’opposition entre le monde intérieur et le monde extérieur — ils ont pris ce

mot-là comme une véritable énigme, comme source de problèmes où les

plus grands philosophes se sont intéressés à un point tel que dans certains

cas, à certains moments, on vous dit que celui qui ne comprend pas ce

problème, qui ne sent pas ce problème, n’est pas un philosophe.

J’avoue que je suis un peu dans ce cas, et je m’en explique : à mon avis,

il faut remonter, comme toujours, à l’origine simple, immédiate, commune

et pratique des choses. Il est clair que le mot chose, en lui-même, n’a pas

signifié tant de profondeur dès son origine. Et je le rattache facilement à

mes idées sur la sensibilité, en remarquant que nous ne faisons intervenir le

mot réel et le mot réalité, dans la pratique, que, justement, dans un état de

sensibilité, de contraste. Le contraste, comme je l’expliquerai ultérieurement, est une forme complémentaire de la sensibilité, et le mot

réalité n’intervient que par opposition à quelque autre chose. Toutes les fois

qu’il n’y a pas contraste, le mot réalité n’est pas employé. Nous employons

le mot réel par opposition imaginaire, par opposition inexistante : dès que

l’opposition n’a pas eu lieu, le mot ne se présente pas à notre esprit et ne

s’emploie pas. Vouloir, par conséquent, le retirer de sa notion — le

contraste instantané, immédiat — pour en faire un terme d’un contraste

idéal, et contraste tel que l’on peut annuler l’un des termes (car la réalité

philosophique supposerait facilement que toute la partie apparence puisse

être annulée — c’est même presque une définition : le réel, c’est ce qui

annulerait entièrement les apparences), eh bien, devient une sorte de

position que je trouve, moi, intenable, parce qu’il me faut, pour que ce mot

ait un sens à mes yeux, que je le trouve dans un contraste bien déterminé.

Comment a-t-on pensé à cela ? C’est bien simple : si les penseurs

autrefois, ceux qui ont commencé à penser ainsi, ont eu cette idée de

généraliser le sens du mot, de l’extraire de son emploi pratique et constant,

et facile, et instantané, et d’en faire une notion si importante, c’est qu’ils se

sont trouvés en présence des quelques difficultés, d’ailleurs véritables,

réelles, que nous pose, je suppose, le rêve. Ou bien que nous posent ce

qu’on appelle les illusions des sens.

Alors, puisque par le rêve, par exemple, nous avons l’idée d’une

manière de vivre, d’une vie, en somme, d’une sorte de vie qui se dissipe

entièrement par un certain changement d’état, qui s’appelle le réveil, ou

bien parce que nous avons l’idée que telle apparence visuelle s’évanouit,

parce que, quand nous approchons, quand nous faisons un certain acte... Je

suppose, par exemple, que nous considérions, que nous nous mettons au

centre d’une rue, et nous voyons que les deux côtés de la rue se joignent, se

rapprochent ; plus nous regardons loin, plus les deux murs de maisons

s’approchent ; mais quand nous avançons, ceci se change en parallélisme. Il

y a là une sorte d’illusion, et le point vers lequel tendraient les deux lignes, par exemple, les bords de trottoir, s’évanouit : nous voyons devant nous un

nouveau point, plus éloigné. Nous sommes, par conséquent, en présence

d’une sorte d’illusion. Il y en a des quantités comme cela : celle-ci est de

beaucoup la plus simple, mais vous savez qu’il y a beaucoup d’illusions de

la vue, ainsi.

Eh bien, on s’est dit : puisque je suis trompé par mes sens, puisque mes

sens sont trompeurs, je ne puis pas définir la réalité par mes sens. Mes

perceptions, même les plus complètes, même accompagnées du tact,

accompagnées du sentiment de la force, du sentiment de la pression, par

exemple, ou d’attention, mon sentiment du corps solide, qui est en somme

la base de tout, tout cela est, après tout, assez chétif, tout cela peut être

caduc, et il y a peut-être une expérience qui me montrerait qu’un corps

solide n’est pas solide, que ce que je vois n’est qu’une vaine apparence, que

je puis dissiper tout ce qui m’entoure, considérer que les personnes qui

m’entourent, les objets qui m’entourent, tout cela n’est rien, ce n’est qu’un

voile, et que, derrière ce voile, il y a quelque chose.

Voilà, je crois, la plus simple origine qu’on puisse assigner à cette

réflexion sur la réalité du monde extérieur. Mais cette position d’esprit, qui

est parfaitement légitime jusqu’ici, commence cependant par introduire un

peu d’invention. Si ce qui nous entoure est un ensemble d’apparences, c’est

que nous savons d’abord ce que c’est qu’une apparence, ce qui est assez

grave. Et puis, c’est que nous plaçons, derrière cette apparence, autre chose.

Mais quoi ? Ici, le terme manque, et quand nous voulons essayer de le

définir, quand nous voulons essayer de mettre quelque chose derrière ce

voile, nous ne trouvons rien que des mots. Rien de positif, rien de véritable

ne se trouve après l’expérience qui nous a démontré que ce que nous

touchons et voyons était purement apparent.

En somme, il y a là un cas particulier, où l’on voit à quel point une

expérience première, sur laquelle je reviens tout de suite, a dégénéré par

suite de la réflexion, de la méditation, pour arriver à ce point que le nom appliqué à l’apparence la plus prochaine de nous, et qui nous est la plus

familière, a été transporté et reculé, cependant que notre première

impression de réalité a été, elle, placée au nombre des apparences.

De sorte que la question entière se résumerait pour moi dans cette

formule peut-être un peu grossière : demander si le monde extérieur est réel,

mon Dieu, c’est demander si le mètre qui est déposé à Meudon, l’étalon du

mètre, a bien un mètre de longueur 5. On avait pris comme étalon du réel, et

seulement dans les cas où les nécessités s’en imposaient, ce que le

philosophe appellera les apparences, et nous ne pouvons pas faire autrement

que d’en revenir à cet étalon du mètre pour dire qu’autre chose a telle

longueur. Eh bien, si nous supprimons l’étalon du mètre, quel mètre allons-

nous mettre à la place ? Nous n’en trouverons pas d’autres, il n’y en a pas

d’autre. De plus, il y a ce fait remarquable, c’est que même si on admettait

que nous vivons dans un monde d’apparences, ce ne serait qu’une affaire de

langage. Et c’est là le point grave, parce que rien n’en serait absolument

changé. Rien n’empêcherait une pierre qu’on vous lance de vous atteindre,

une sensation de douleur de vous parvenir. Rien ne se passerait autrement

dans un monde d’apparences que dans un monde réel. Il n’y a pas moyen de

voir là un critérium différent de réalité.

De sorte que je crois illusoire de se dérober, de vouloir, je crois, pouvoir

se dérober à cette position instantanée qui réduit le rôle du mot réel et de la

notion de réalité à chaque expérience ; de sorte qu’on pourrait dire à la

rigueur — et je n’y vois pas d’inconvénient — que le réel dans tel état est

telle chose, et que le réel dans tel autre est une autre, mais qu’il faut un réel

chaque fois, un réel qui se posera, par exemple, à ce qu’on pense à ce

moment-là.

On peut même, dans la pensée, penser à la fois ou concurremment à

deux objets : l’un considéré comme réel, l’autre considéré comme

imaginaire et illusoire. Si je fais plusieurs hypothèses sur ce qui doit se

passer, par exemple, il me paraîtra que l’une d’elles sera celle à laquelle je confierai le rôle de réalité ; et l’autre, l’autre image que je me formerai, sera

une image véritablement image. Je ne donnerai pas les mêmes valeurs à ces

deux images : l’une aura une valeur réelle, l’autre une valeur imaginaire. Et

c’est, en somme, une question de valeur et d’attribution de valeur à quoi je

réduis toute cette affaire de la réalité du monde extérieur.

Le mot ne doit pas s’employer en dehors d’une situation de relativité, et,

dans chaque cas particulier, dans chaque application, il faut trouver ce à

quoi on assigne cette valeur-étalon et ce à quoi on assigne une simple valeur

d’apparence, ou de chose qu’une expérience peut détruire, car au fond ça

revient à cela : le réel, dans chaque cas particulier, c’est ce à l’égard de quoi

nous ne prévoyons aucune expérience qui pourra le détruire. Mais,

justement, nous introduisons cette notion même d’expérience, qui ne peut

elle-même se puiser que dans un certain réservoir, dans une certaine

ressource. Et je n’en vois pas d’autre que les expériences fondamentales de

notre être, qui sont l’existence du corps solide et du recoupement des

sensations entre elles.

Il y a bien d’autres applications de la même recherche. Je l’ai appliquée

à la réalité : tous les problèmes, je vous l’ai dit, qu’on trouve en

métaphysique se trouvent également justiciables, au point de vue qui est le

mien, au point de vue de la recherche des éléments de la sensibilité, de la

même méthode. Car c’est pourquoi je puis faire ceci : c’est que le langage

de la philosophie, qu’il soit un langage obtenu par abus d’un terme du

langage courant, comme le mot réel, ou comme le mot temps, ou comme le

mot cause, ou bien par création de termes spéciaux, comme finalité, est un

langage qui présente ce caractère ambigu d’être à la fois, ou de vouloir être,

technique et de ne pas avoir de définition précise. Car vous pouvez prendre

tous ces problèmes l’un après l’autre, et vous verrez combien les définitions

s’évanouissent à mesure que vous considérez les termes.

Vous ne trouvez nulle part, par exemple, une définition de la liberté. Et

je reconnais que c’est fort difficile à aborder, même par notre méthode. J’en ai cherché pour mon compte, sans trouver satisfaction, et je dois dire que,

dans les auteurs, je n’en ai pas trouvé. Et cependant, c’est là le paradoxe

curieux de la philosophie, on peut discuter à perte de vue pendant des

siècles sur la liberté et le libre arbitre, et le déterminisme, etc., sans pouvoir

définir ni l’un ni l’autre. Car notez bien que le déterminisme — je veux

faire la partie égale — n’a pas plus de définition précise que la liberté.

Il y a bien une définition précise de déterminisme, mais dans un cas

particulier et bien connu : c’est une définition d’ordre mathématique. Et

encore donne-t-elle lieu à des objections très graves. En mécanique

purement classique, par exemple, le déterminisme détermine la forme

même des équations. Les équations une fois écrites, toutes les indications

données sur elles ne déterminent jamais, ne découlent jamais que de ce que

vous y avez mis. Par conséquent, vous ne trouvez rien à la fin qu’un

changement de configuration et, notez-le bien, c’est là un point grave, ce

changement de configuration que vous avez obtenu : la trajectoire que vous

avez obtenue du système de corps ou toute autre propriété de ce genre

pourra, moyennant des opérations mathématiques inverses, revenir à son

point de départ. Par conséquent, c’est se mettre là en contravention à

l’égard du principe de Carnot. C’est pourquoi la dynamique classique a subi

une atteinte très importante au moment où le principe de Carnot a été

découvert, c’est-à-dire le principe de l’irréversibilité.

Eh bien, si vous essayez, par conséquent, de penser le déterminisme en

dehors de ce cas particulier, qui est parfaitement théorique, malgré de

grandes, importantes, utiles et vérifiables applications pratiques, parfois

dans sa généralité, on ne peut pas l’appliquer ailleurs. Par exemple, il ne

s’applique pas à un système vivant. Vous ne pouvez pas définir un

déterminisme qui ne soit autre chose qu’une phraséologie assez vague.

L’idée de causalité ici intervenant, apportant sa contribution vague à la

question, nous ne pouvons pas arriver à préciser par une formule claire,

nette et définitive, ce que vous entendez par là. Sans doute, vaguement, on peut se dire que, je suppose, un être vivant ou un système quelconque étant

défini en un de ses états, l’état ultérieur devrait pouvoir s’en déduire.

Laplace prétendait que l’esprit suffisamment puissant qui connaîtrait un

instant donné, d’une part, les points matériels constituant le système du

monde, d’autre part, les lois du système, pourrait en déduire un état

quelconque du système 6. Mais il est évident qu’aujourd’hui nous ne

pouvons même plus penser ainsi, parce que les états antérieurs du système

nous paraîtront toujours singulièrement brouillés par le désordre, résultant

de l’irréversibilité. Et vous savez que, dans l’état des sciences, une grande

question s’est élevée depuis quelques années, et il y a une discussion encore

pendante chez les savants, et surtout chez les philosophes, au sujet de la

causalité et du déterminisme. On a prétendu que les principes nouveaux

fondés sur la recherche microphysique pouvaient, en somme, s’opposer en

quelque mesure au déterminisme.

Je n’entrerai pas dans la question, qui dépasserait de beaucoup et ma

compétence et les limites de ce cours, mais c’est pour vous montrer à quel

point une question a pu être discutée pendant des siècles sans qu’on ait pu

même définir les données mêmes du problème : ni liberté ni déterminisme

n’offrent à l’esprit une formule sur laquelle on puisse raisonner en étant sûr

de ne pas devoir revenir en arrière, ce qui est le capital en ces matières-là.

La liberté, je n’en ai jamais vu de définition ; le déterminisme également

offre vraiment une idée trop vague, et qui ne se précise que dans un cas qui

est uniquement théorique. Alors, que faire ? Ainsi les questions : « l’homme

est-il libre ? », « le monde sensible est-il réel ? », sont des questions qui

sont presque inexplicables, à un certain point de vue, si on ne recourt pas

précisément à ces aiguillons de sensibilité qui font l’enfant être poussé

malgré soi à manœuvrer tout ce qui est autour de lui, et à mettre le signe

pourquoi devant n’importe quelle chose.

D’ailleurs, si on a pu discuter si longuement et avec une telle

ingéniosité, avec une telle ressource inventive et déductive, et logique, de telles questions, il faut aussi tenir compte d’une autre observation que je

vais vous faire : c’est que, pour le philosophe, peut-être moins aujourd’hui

qu’autrefois, les mots ont un sens vrai. Et, dans ce sens vrai, un sens plus

profond encore. Par exemple, on croira qu’un homme qui réfléchit sur le

mot de temps ou sur le mot d’espace pourra avoir du temps et de l’espace

une idée plus vraie, plus exacte, qu’un autre homme qui n’y aura pas

réfléchi. Ceci est une véritable illusion, parce que, comme je vous l’ai déjà

plusieurs fois dit, chaque mot n’a pour lui que son histoire, dans celui même

auquel ce mot appartient.

Si — et, heureusement, il n’en est pas ainsi — nous nous rappelions,

nous avions une fâcheuse mémoire qui, à chaque moment, quand un terme

nous vient à l’esprit, nous réciterait toutes les occasions que nous avons

eues ou d’employer ce terme ou de l’entendre et de le comprendre, nous

nous trouverions en présence d’une hétérogénéité, d’un désordre

extraordinaire 7. Et nous comprendrions qu’après tout, le sens du moment

dernier du terme est une fonction de tous ses emplois, et pas autre chose.

Nos expériences seules constituent finalement la signification de ce terme.

Il en est, d’ailleurs, de même non seulement pour le mot, mais pour les

formes du langage. Nous avons une grande habitude de penser avec des

propositions, en joignant, comme on dit, un sujet avec un attribut. Eh bien,

c’est une habitude simplement chez nous, et on peut concevoir d’autres

manières de penser, dans lesquelles une distinction du sujet et de l’attribut

ne serait pas essentiellement liée au fonctionnement d’un langage, c’est-à-

dire d’une émission qui va pour nous et pour autrui, mais qui nous permet

de reconstituer un état d’impression ou d’invention quelconque.

Les emplois du terme et les emplois de la forme sont, dans chaque cas

où ils se produisent, variables et accidentels. Et les termes sont élastiques

par définition ou, du moins, par observation, de sorte que la logique elle-

même est très trompeuse sous ce rapport. Elle tend à nous faire croire à la

rigidité de chaque mot en tant que sens. Elle tend à nous faire croire que nous pouvons opérer sur les mots. Et, en effet, nous le faisons quelquefois

de telle manière qu’il n’y a rien de changé sur le contenu, ce que nous

appelons le contenu des termes, et, je vous ai montré, ce contenu n’est pas

du tout une chose simple. En somme, si j’avais à définir ce qu’est la logique

à mes yeux, je vous dirais ceci, qui est peut-être blasphématoire : la logique

est l’étude ou l’application des transformations que nous pouvons faire

subir à certains systèmes de signes, ceux qui ont pris la forme

propositionnelle — que nous pouvons faire subir à ce système de signes,

comme si signes et transformations étaient un fait mécanique ; comme si les

signes employés, les significations, plutôt, étaient des choses absolument

indéformables et que la machine nous restituât à l’issue un nouveau

système, mais composé des mêmes parties autrement classées.

Et la preuve qu’il y a quelque chose de vrai dans ce que je vous dis,

c’est que c’est précisément une chose de ce genre que nous représentent les

machines à calculer. Le type de la logique, c’est le calcul logique, c’est

calcul. Le mot est le même en grec, logos  : c’est calcul, comme c’est

logique, comme c’est discours. Alors, si on a pu construire des machines

qui vous donnent, avec un tour de manivelle, le résultat exact d’une

addition, d’une multiplication, d’une division et même d’une intégration,

c’est qu’on a pu représenter ce qui est en nous signification par des pièces

rigides, par des corps solides.

Que font les logiciens ? Que font les philosophes ? Ils ont inventé

quelque chose qu’ils n’ont jamais défini non plus. C’est cela qui est curieux

dans la logique, c’est qu’elle-même a besoin de certaines notions qu’elle ne

définit pas et qui jouent un rôle essentiel dans toute son affaire. Je fais

allusion au mot concept, dont vous ne trouverez pas non plus de définition.

Partout, on parle de concept, on s’explique sur les concepts, on parle

d’extension, etc. — propriétés, d’ailleurs, qui sont des images. Quand on

veut montrer un concept, on fait une courbe fermée, sur un tableau, et on

dit... C’est ce que faisait le célèbre Euler : il a fait une logique en figures, ce

sont des cercles qui contiennent des cercles 8. Eh bien, ces cercles sont des

représentations matérielles, pour l’œil, de ce que veut dire le logicien, et

c’est ce qui lui permet de dire : « Ce concept englobe celui-ci. Nous ferons

un raisonnement qui consistera à montrer que ce petit rond entre dans ce

plus grand rond, qui entre dans un plus grand rond. » Quelquefois, on

appellera ces ronds des classes, mais on n’en sera pas plus avancé.

C’est toujours, je vous dis, par des images matérielles que la logique

pourra se justifier. Et quand elle voudra, sans ces images, définir ces notions

fondamentales, classes ou concepts, elle n’y arrivera pas. Elle sera obligée

de revenir à ces images, qui seront, par exemple, un ensemble d’objets sur

une table, qu’elle appellera une classe, et, par conséquent, considérant

l’image formée par tous ces objets, elle dira : « Ceci est le tout. » Et elle

s’essaiera également à représenter le tout, qui est une grande affaire, en

logique, le tout du discours, ce qu’on appelle aussi l’univers du discours,

mais tout cela se réduit, en somme, à une imagerie très spéciale.

Mais, dans l’usage ordinaire, quand la philosophie s’empare de tout

cela, il y a des cas où elle va user de la logique, et alors ces concepts, ces

fameux concepts seront très loin, en réalité — si on examine non pas le

papier, mais l’esprit des gens —, ils seront très loin de se ressembler entre

eux. Il n’y a aucune garantie de ressemblance entre deux concepts de temps

ou entre deux concepts de cause. Rien ne me prouve que je pense le mot

cause comme vous. Rien ne me prouve que je pense le mot temps comme

vous, ni le mot univers, etc. Il n’y a, par conséquent, aucune comparaison

possible. Et même, de moi à moi, car je puis penser d’une façon ou d’une

autre : si je n’ai pas l’étalon extérieur, un moyen de comparaison qui ne

dépende pas de l’instant ni de la personne, il n’y a rien à faire. Et cependant

on a construit là-dessus une quantité de doctrines, une quantité de systèmes,

une quantité de raisonnements.

Est-ce que nous aurions, par exemple, cette idée d’univers qui joue un

grand rôle ? Je parle actuellement ici — je fais une petite remarque personnelle —, j’ai parlé beaucoup d’univers ces temps-ci, en disant :

univers des sons, univers des couleurs, ce qui voulait dire simplement un

ensemble d’éléments de même catégorie, au point de vue sensoriel, unis

entre eux ou unissables entre eux par un système de relations comme les

relations complémentaires ou, dans la musique, les relations entre les sons.

Mais je prends ici le mot univers dans l’acception ordinaire et non pas dans

mon acception personnelle et technique, mais dans l’acception ordinaire

— je vous rappelle ce que je vous disais tout à l’heure du mathématicien

auquel je demandais ce qu’il entendait par là. Eh bien, nous avons tous cette

idée d’une sorte de surface fermée et continue, qui enveloppe nous ne

savons quoi dedans, un cas où tout ce que nous trouvons, avec l’idée qu’à

l’intérieur il y a tout, à l’extérieur se trouve le néant — autre création

curieuse du langage. Mais enfin, malgré cela, quel que soit le vague de cette

conception, ou la précision, qui est encore plus dangereuse que le vague en

ces matières, il n’empêche qu’on raisonne là-dessus, qu’on peut là-dessus

raisonner, qu’on cherchera la cause de l’univers, la production de l’univers,

son origine, et on se demandera, par exemple, s’il est fini ou s’il est infini

— grande question de philosophie.

Je ne crois pas que cette question ait de grandes conséquences. Je ne

crois pas même qu’elle soit tout à fait légitime, si vous tenez compte de ce

que je vous ai dit là-dessus. Il y a là, à mon avis, un leurre de l’esprit, et il y

en a bien d’autres.

J’ai parlé tout à l’heure de liberté, de déterminisme. Vous savez les

conséquences qu’on en a tirées, en particulier, les notions de

responsabilité, etc. Nous avons, en somme, en présence d’une possibilité de

critique, qui se fonde sur un examen tout à fait impartial, je vous le garantis,

je vous le jure, des notions fondamentales — même un examen que je

pourrais pratiquer, aussi bien, sur les notions fondamentales d’une science,

ce que je ferai peut-être quelquefois : par exemple, notions fondamentales

de la géométrie et de l’algèbre, en me plaçant au point de vue direct, au point de vue de la sensibilité, c’est-à-dire de celui qui ne sait encore rien du

tout et qui éprouve, par sa propre sensibilité et par les effets qu’il cherche, à

donner un sens à ces notions, un sens parfaitement vérifiable par chacun.

Mais si on a pendant des siècles, comme je vous le disais, agité ces

problèmes en dépit de la fragilité et de la naïveté qu’on peut y trouver, c’est

parce qu’il y a eu d’abord cet effet de sensibilité, qui a toujours été

enfantine, qui nous porte à toucher et à voir tout, à questionner tout, à

employer des questions à tort et à travers, sur toutes choses. Mais il y a

aussi autre chose. Il y a un mythe, un mythe capital, un mythe très noble,

qui est le mythe du savoir, le mythe du savoir, et le mythe aussi de l’unité

du savoir : la croyance que le travail de l’esprit, appliqué à toutes les choses

qui l’entourent, cherchant à tirer de ces choses des notions, des formules,

des explications, comme on dit, en faisant une somme de la mémoire

humaine et de l’expérience humaine, en trouvant les notions nécessaires

pour ordonner cette somme, pour construire dans cet ordre, doit

nécessairement converger. La croyance à ces choses peut être un peu moins

générale aujourd’hui : c’est que le monde est connaissable au moins dans

certaines limites, et d’une connaissance dont la diversité, dont la

multiplicité doit finir par converger, c’est-à-dire que toutes les

connaissances doivent pouvoir se classer, pouvoir se ranger dans un ordre,

pouvoir ensuite aboutir à un petit nombre, un très petit nombre de lois, de

formules, de constatations résumées ou abrégées, qui elles-mêmes, en

somme, pourront peut-être se résumer en un seul mot.

Et alors, ce mot d’univers, ce mot de monde, etc., que nous avons

employé, prendrait un autre sens : ce serait un univers de savoir, à la cime

duquel l’esprit pourrait se reposer. On peut admettre très bien que cette

cime, cette pointe, soit un infini, comme on dit, qu’en somme le savoir soit,

en quelque sorte, analogue 9 à ce cône idéal dont je parlais. Mais enfin,

l’idée, c’est que toutes les connaissances ont quelque part, virtuellement, je

ne sais où, un secret lien, un gage d’unité, qui, pour les uns, pourrait simplement résider dans l’esprit humain, pour les autres, serait dans les

choses mêmes. La nature des choses serait qu’il ne pourrait pas y avoir, si

vous voulez, de phénomènes entièrement étrangers l’un à l’autre, de

phénomènes entre lesquels il n’y aurait aucune liaison : pour les uns, liaison

physique encore cachée, mais qu’on pourra peut-être déceler, ou qu’on peut

en tout cas préjuger ; pour les autres, liaison dans le fait seul de l’existence

d’un esprit. L’esprit contiendrait, en somme, virtuellement de quoi

assembler la connaissance la plus éloignée de l’autre, de quoi résoudre

l’hétérogène en homogène, de quoi, en somme, voir dans un seul regard

l’ensemble des choses.

Le savoir-mythe est par conséquent essentiel à cette grande recherche

philosophique et métaphysique dont j’ai parlé. Et alors l’homme aurait

comme sorte de devoir — l’homme intellectuel — de viser ce point, de

marcher toujours dans le sens de l’unification. Il y aurait une sorte d’éthique

dans toute recherche d’ordre élevé, en matière intellectuelle. Et je crois que

cette éthique existe, je crois que c’est elle qui est, en somme, le côté noble,

moteur, du grand philosophe et du grand savant. Et c’est en quoi il peut se

justifier lui-même des applications pratiques que l’on peut faire de son

savoir. Il voit quelque chose d’autre que de procurer aux hommes

l’éclairage électrique ou le transport par avion. Il y voit peut-être une zone

d’épuisement de la destinée humaine, qui, après tout, pourrait se renoncer

elle-même le jour où elle aurait atteint ce point.

Que deviendrait l’homme, le jour où il dirait : « Maintenant je sais, je

sais à quoi rime tout cela, j’ai pu rassembler toutes mes expériences dans un

faisceau, j’ai pu tendre vers un certain point, j’aperçois ce point, je

disparais... » ?

 

1. Archives Gallimard. Dactylographie transcrivant une sténographie complète de la leçon par Fernande Sergent.

2. L’anecdote figure dans Mélange (1939, Œ1, p. 382 ; LP3, p. 127-128).

3. Voir plus haut la leçon du 7 janvier 1938, p. 207.

4. Latin : pourquoi, quand, comment.

5. Le Bureau international des poids et mesures, fondé en 1875, se trouve en réalité à Sèvres.

6. Le physicien Pierre-Simon de Laplace exposa la théorie du déterminisme dans l’Essai philosophique sur les probabilités (1814).

7. Tel est le cas imaginé par Jorge Luis Borges dans sa nouvelle « Funes ou la mémoire » (Fictions, 1944).

8. Allusion aux diagrammes d’Euler, du nom du mathématicien suisse Leonhard Euler (1707-1783).

9. Mot manquant dans la transcription.

 

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