Capítulo 4 — História da ação afirmativa no Brasil

Capítulo 4 — História da ação

afirmativa no Brasil

A partir dos anos 1930, as elites políticas e intelectuais brasileiras começaram a investir em um imaginário nacionalista calcado no elogio à mestiçagem. Embora essa concepção de brasilidade tenha sofrido contestações intelectuais e políticas de intensidade variável desde então (Maio, 1999), ela contribuiu muito para minar os projetos de criação de políticas específicas para a população negra

do país. 1 A formulação canônica desse imaginário nacional, que leva o nome de “democracia racial”, é frequentemente atribuída a Casa-grande & senzala, livro seminal de Gilberto Freyre (2003), a

despeito de a expressão de fato não aparecer no volumoso tratado. 2 Mais do que radicalmente original, Freyre parece ter capturado o empenho de ressignificação da miscigenação que já engajava parte das elites e intelectuais brasileiros, contra as teorias do determinismo racial e do eugenismo, até então hegemônicas (Skidmore, 1974).

A interpretação do regime escravocrata e das relações raciais feita por Freyre em Casa-grande contém tanto aspectos de louvação de uma suposta harmonia entre as raças, produto em grande parte da miscigenação, como reconhecimento de elementos de violência, sadismo e perversidade (Araújo, 1993). Contudo, no processo de transformação de sua contribuição em ideologia nacional, os aspectos negativos foram descartados, só permanecendo uma visão edulcorada de uma nação que, por sorte de seu destino colonial, havia produzido a fórmula da sociabilidade sem racismo em um contexto “pós-colonial”.

A valorização do elemento não europeu não era em si novidade na história do Brasil nem na história da América ibérica. Antes da democracia racial, o romantismo já havia tentado erigir o indígena idealizado como símbolo do país recém-criado (Boechat, 2003). Assim como em outros países de passado colonial – México e Colômbia, por exemplo –, no Brasil a nacionalidade foi simbolicamente construída por narrativas culturais que valorizam os elementos não brancos e não europeus da população (Wade, 1997; Wade et al., 2008). Constituídas depois de conquistada a independência política das metrópoles europeias no século XIX, tais narrativas tiveram o papel de fundar simbolicamente novas nações.

No caso do Brasil, a democracia racial serviu de contraponto às teorias do determinismo racial, que condenavam a população majoritariamente não branca a um futuro sombrio. De origem europeia (Agassiz e Agassiz, 2000; Todorov, 1993), essas teorias foram recebidas pela intelectualidade brasileira e passaram a servir como base ideológica para projetos eugenistas e sanitaristas no país, que tinham por objetivo a contenção e o controle do elemento não branco, supostamente pernicioso à nossa formação nacional (Schwarcz, 1993; Skidmore, 1974; Stepan, 1991).

Mas se, por um lado, a democracia racial serviu para a superação do pessimismo lançado pelo determinismo racial, por outro, ela permitiu, exatamente por meio da miscigenação, a sobrevivência do ideal de branqueamento e a manutenção de hierarquias raciais, como inúmeros críticos não cansam de apontar (Paixão, 2013; Skidmore, 1974). A transformação da democracia racial em ideologia nacional se deu por meio da propaganda do Estado Novo de Getúlio Vargas, uma ditadura que reprimia as expressões culturais dos grupos étnicos por todo o país, entre eles italianos, alemães, sírio-libaneses, japoneses, poloneses, espanhóis etc. Exemplarmente, o governo estado-novista proibiu o ensino e o uso de línguas estrangeiras, assim como associações de base étnica e manifestações culturais “exóticas” ao Brasil. Foi na esteira desse processo de criação cultural da nacionalidade, capitaneado pelo Estado, que o samba se tornou o ritmo nacional, o carnaval, particularmente na versão carioca, a festa símbolo do Brasil, e a mulata, seu personagem mais paradigmático (Pravaz, 2003; Vianna, 1995).

A ideologia nacional fundada no mito da democracia racial sobreviveu à queda do Estado Novo, tornando-se verdadeiramente hegemônica no país, a despeito de críticas advindas de setores da intelectualidade negra (Nascimento et al., 2003; Ramos, 1955, 1957). Ela atravessou o período democrático, de 1945 a 1964, sem sofrer grandes ameaças e foi muito bem recebida pela ditadura militar, que perdurou até meados dos anos 1980. Não era intenção dos mandantes fardados criar motivos para a mobilização política do povo e para a intensificação de demandas e tensões sociais, como demonstra o episódio da entrevista concedia por Angela Gilliam ao jornal O Pasquim no auge da repressão (Gilliam e Gilliam, 1995;

Jaguar, 1973).3

O processo de democratização experimentado pela sociedade brasileira a partir do final da década de 1970 acabou por colocar em questão a narrativa nacional calcada no mito da democracia racial, que foi por décadas nossa “cultura societal hegemônica”, para utilizar um conceito proposto por Will Kymlicka (2001). A pluralização das vozes e do sistema partidário, um impulso participativo generalizado e o ressurgimento dos movimentos sociais no espaço público começaram a forjar uma nova concepção de país que foi em parte capturada, como um instantâneo, pela Constituição Federal de 1988, também chamada de Constituição Cidadã. A nova Carta é bastante progressista no que toca à cesta de direitos sociais estipulados e à recomendação do ativismo estatal como instrumento fundamental na produção de maior igualdade de oportunidades. Em outras palavras, ainda que a nova Constituição não contenha provisões explícitas para a criação de políticas de ação afirmativa da maneira como elas vieram a aparecer mais tarde, ela contém as bases normativas para que isso aconteça.

É difícil estabelecer qual foi a primeira experiência histórica com ação afirmativa no Brasil. Enquanto Rosana Heringer (2001) toma como pioneira a Lei do Boi, que em 1968 reservou vagas nas universidades para filhos de fazendeiros, Sabrina Moehlecke (2002) acredita que o marco legal para a ação afirmativa começou com a Constituição de 1988, que já previa uma reserva dos cargos públicos para pessoas com deficiências físicas e mentais. Essas divergências interpretativas quanto à origem da política são geradas, porque há de fato uma variedade de iniciativas que podem receber o rótulo de “ação afirmativa”. Isso faz com que autores diferentes incluam políticas públicas diversas sob a rubrica. É claro que o esforço para localizar alguma ação afirmativa no passado nacional reflete a intenção de identificar um precedente histórico-legal capaz de legitimar tais medidas no presente.

Mas, a despeito dessas indefinições, é razoavelmente mais simples determinar o momento de intensificação dos debates em torno das ações afirmativas no Brasil. Os estudos sobre desigualdades raciais baseados em dados estatísticos nacionais, produzidos pioneiramente no IUPERJ (hoje IESP-UERJ) por Carlos Hasenbalg (1979) e Nelson do Valle Silva (1978) a partir da década de 1970, forneceram evidências factuais sólidas para a denúncia do racismo brasileiro, historicamente encampada pelo Movimento Negro (Fry, 1996). O contexto da democratização, por seu turno, permitiu que o movimento – ou movimentos, já que se trata de uma pluralidade de grupos – assumisse uma postura política mais propositiva e articulada com o Estado e com agências internacionais (Santos, 2009).

Mala Htun (2004) tem razão quando diz que a introdução de ações afirmativas raciais no país se valeu de uma confluência de pressões vindas das agências internacionais, da academia, do movimento negro e do próprio governo. Por outro lado, a autora exagera ao afirmar que a combinação de fatores reflete o “abandono por parte do Estado brasileiro da tese da democracia racial” (p. 75). Se grande parte do movimento negro e dos estudiosos das desigualdades raciais faziam críticas mais veementes ao mito da democracia racial, o governo federal nunca rechaçou explicitamente tal ideário nacional.

A relação ambivalente do governo federal com o mito da democracia racial fica evidente na posição do governo Fernando Henrique Cardoso sobre as ações afirmativas raciais. Tomemos como exemplo o Seminário Internacional “Multiculturalismo e racismo: o papel da ação afirmativa nos Estados Democráticos contemporâneos”, organizado em 1996 por Jessé Souza, então lotado no Ministério da Justiça. Como o nome indica, o evento tinha justamente o objetivo de congregar cientistas sociais brasileiros e estrangeiros e membros da sociedade civil para discutir soluções para as desigualdades raciais capazes de atender às demandas contidas no Plano Nacional dos Direitos Humanos (Moehlecke, 2002). Entre tais soluções já figuravam as ações afirmativas. Ao mesmo tempo, o governo federal buscava responder a algumas pressões externas para que o país adotasse uma postura mais proativa perante problema tão candente (Sant’Anna e Paixão, 1997).

A diversidade de intelectuais convidados para o seminário e,

sobretudo, o discurso 4 de abertura do então presidente de República (ex-estudioso das relações raciais) insinuam a pretensão do governo, para além de procurar uma solução às pressões internas e externas, que seria colher subsídios para pensar uma proposta de política pública que respeitasse a “singularidade nacional”, assim concebida por Cardoso e seus comandados. Nas palavras do então presidente:

Nós, no Brasil, de fato convivemos com a discriminação e convivemos com o preconceito, mas “as aves que aqui gorjeiam, não gorjeiam como lá”, o que significa que a discriminação e o preconceito que aqui temos não são iguais aos de outras formações culturais. Portanto, nas soluções para esses problemas, não devemos simplesmente imitar. Temos de ter criatividade, temos de ver de que maneira a nossa ambiguidade, essas características não cartesianas – do Brasil – que dificultam tanto em tantos aspectos –, também podem ajudar em outros aspectos. Devemos, pois, buscar soluções que não sejam pura e simplesmente a repetição ou a cópia de soluções imaginadas para situações em que também há discriminação e preconceito, mas em um contexto diferente do nosso. É melhor, portanto, buscarmos uma solução mais imaginativa (Cardoso, 1997, p. 15).

FHC recorre aos seus estudos sobre o racismo em Florianópolis (Cardoso e Ianni, 1960) para ressalvar que tal ambivalência não anula o preconceito existente no Brasil, mas em seguida destaca que “não devemos, entretanto, exagerar nessa crítica e nessa autocrítica” (Cardoso, 1997, p. 14), pois, se as ambivalências da nossa formação social revelam, “de um lado, a hipocrisia, há, de outro, a abertura” (p. 14). Ou seja, na sua visão, ainda que a discriminação seja um dos traços de nossa sociedade, isso não quer dizer que ela seja o elemento que a define. Isso o leva a concluir que seria perigoso importar de forma mecânica soluções para os nossos problemas de outra realidade nacional (leia-se, ações afirmativas raciais dos Estados Unidos), pois “as aves que aqui gorjeiam, não gorjeiam como lá”.