A crítica da política-vida

construção. Era uma época de pranchetas e projetos — não tanto para

mapear o território social como para erguer tal território até o nível de

lucidez e lógica de que só os mapas são capazes. Era uma época que

pretendia impor a razão à realidade por decreto, remanejar as estruturas de

modo a estimular o comportamento racional e a elevar os custos de todo

comportamento contrário à razão tão alto que os impedisse. Em razão do

decreto, negligenciar os legisladores e as agências coercitivas não era,

obviamente, uma opção. A questão da relação com o Estado, fosse

cooperativa ou contestadora, era seu dilema de formação; de fato, uma

questão de vida ou morte.

 

A crítica da política-vida

 

Como o Estado não mais promete ou deseja agir como plenipotenciário da

razão e mestre-de-obras da sociedade racional; como as pranchetas nos

escritórios da boa sociedade estão em processo de ser eliminadas; e como a

variada multidão de conselheiros, intérpretes e assessores assume cada vez

mais as tarefas previamente reservadas aos legisladores, não é de

surpreender que os críticos que desejavam ser instrumentais na atividade de

emancipação lamentem sua privação. Não apenas o suposto veículo — e,

simultaneamente, o alvo da luta pela libertação — está se esfacelando; o

dilema central, constitutivo, da teoria crítica, o próprio eixo em torno do

qual girava o discurso crítico, dificilmente sobreviverá ao desaparecimento

do veículo. O discurso crítico, como muitos podem sentir, está a ponto de

ficar sem objeto. E muitos podem agarrar-se — e de fato o fazem —

desesperadamente à estratégia ortodoxa da crítica apenas para confirmar,

inadvertidamente, que o discurso carece, de fato, de um objeto tangível, à

medida que os diagnósticos são cada vez mais desligados das realidades

correntes e as propostas são cada vez mais nebulosas; muitos insistem em

travar velhas batalhas em que ganham competência e preferem isso a uma

mudança do campo de batalha familiar e confiável para um novo território

ainda não inteiramente explorado, de muitas maneiras uma terra incognita.

As perspectivas para uma teoria crítica (para não falar da demanda por

ela) não estão, porém, amarradas às formas de vida hoje em recuo da

mesma maneira que a autoconsciência dos críticos está amarrada às formas, habilidades e programas desenvolvidos no curso do enfrentamento com

elas. Foi só o sentido atribuído à emancipação sob condições passadas e não

mais presentes que ficou obsoleto — não a tarefa da emancipação em si.

Outra coisa está agora em jogo. Há uma nova agenda pública de

emancipação ainda à espera de ser ocupada pela teoria crítica. Essa nova

agenda pública, ainda à espera de sua política pública crítica, está

emergindo junto com a versão “liquefeita” da condição humana moderna —

e em particular na esteira da “individualização” das tarefas da vida que

derivam dessa condição.

Essa nova agenda surge do hiato previamente discutido entre a

individualidade de jure e de facto, ou entre a “liberdade negativa”

legalmente imposta e a ausente — ou, pelo menos, longe de universalmente

disponível — “liberdade positiva”, isto é, a genuine potência da auto-

afirmação. A nova condição não é muito diferente daquela que, segundo a

Bíblia, levou à rebelião dos israelitas e ao êxodo do Egito. “O faraó ordenou

aos inspetores e seus capatazes que deixassem de suprir o povo com a palha

utilizada para fazer tijolos … ‘Que eles vão e colham sua própria palha,

mas cuidem para que atinjam a mesma quota de tijolos de antes.’” Quando

os capatazes argumentaram que não se pode fazer tijolos eficientemente a

menos que a palha seja devidamente fornecida e acusaram o faraó de

ordenar o impossível, ele inverteu a responsabilidade pelo fracasso: “Vocês

são preguiçosos, vocês são preguiçosos.” Hoje não há faraós dando ordens

aos capatazes para que açoitem os displicentes. (Até o açoite se tornou um

trabalho “faça-você-mesmo” e foi substituído pela auto-flagelação). Mas a

tarefa de providenciar a palha foi igualmente abandonada pelas autoridades

do momento, que dizem aos produtores de tijolos que só sua preguiça os

impede de fazer o trabalho adequadamente — e acima de tudo que o façam

para sua própria satisfação.

O trabalho de que os homens estão encarregados hoje é muito

semelhante ao que era desde o começo dos tempos modernos: a

autoconstituir a vida individual e tecer e manter as redes de laços com

outros indivíduos em processo de autoconstituição. Esse trabalho nunca foi

questionado pela teoria crítica. O que estes teóricos criticavam era a

sinceridade e rapidez com que os indivíduos eram libertados para realizar o

trabalho que lhes tinha sido atribuído. A teoria crítica acusava de

duplicidade ou ineficiência aqueles que deveriam ter providenciado as

condições adequadas para a auto-afirmação: havia limitações demais à liberdade de escolha e havia a tendência totalitária intrínseca ao modo como

a sociedade moderna fora estruturada e conduzida — tendência essa que

ameaçava abolir a liberdade de uma vez, substituindo a liberdade de escolha

pela tediosa homogeneidade, imposta ou sub-repticiamente introduzida.

O destino do agente livre está cheio de antinomias difíceis de avaliar e

ainda mais difíceis de resolver. Consideremos, por exemplo, a contradição

das identidades autoconstituídas que devem ser suficientemente sólidas para

serem reconhecidas como tais e ao mesmo tempo flexíveis o suficiente para

não impedir a liberdade de movimentos futuros em circunstâncias

constantemente cambiantes e voláteis. Ou a precariedade das parcerias

humanas, agora sobrecarregadas de expectativas maiores que nunca, mas

mal institucionalizadas (se institucionalizadas), e portanto menos resistentes

à carga adicional. Ou o triste compromisso da responsabilidade repossuída,

perigosamente à deriva entre as rochas da indiferença e da coerção. Ou a

fragilidade de toda ação comum, que tem como apoio apenas o entusiasmo

e a dedicação dos atores, mas que precisa de algo mais durável para manter

sua integridade durante o tempo que leva para alcançar seus propósitos. Ou

a notória dificuldade de generalizar as experiências, vividas como

inteiramente pessoais e subjetivas, em problemas que possam ser inscritos

na agenda pública e tornar-se questões de política pública. Esses são apenas

alguns exemplos, que oferecem uma visão justa do tipo de desafio diante

dos críticos que desejam reconectar sua disciplina à agenda da política

pública.

Com boas razões os críticos suspeitavam de que, na versão iluminista

do “déspota esclarecido”, tal como incorporada nas práticas políticas da

modernidade, o que conta é o resultado — a sociedade racionalmente

estruturada e dirigida; suspeitavam de que as vontades, desejos e propósitos

individuais, a vis formandi e a libido formandi individuais, a propensão

poiética a criar novas significações independentes de funções, usos e

propósitos, não eram mais que recursos, ou mesmo obstáculos no caminho.

Contra essa prática, ou sua suposta tendência, os críticos formularam a

visão de uma sociedade que se rebela contra essa perspectiva, de uma

sociedade em que precisamente essas vontades, desejos e propósitos, e sua

satisfação, são o que conta e deve ser honrado — visão de uma sociedade

que, por isso, milita contra todos os esquemas de perfeição impostos aos

desejos (ou que os desconsideram) dos homens e mulheres que são

incluídos sob seu nome genérico. A única “totalidade” reconhecida e aceitável pela maioria dos filósofos da escola crítica era a que poderia

emergir das ações de indivíduos criativos e livres para escolher.

Havia um traço anarquista em toda a teorização crítica: todo poder era

suspeito, via-se o inimigo apenas no lado do poder, e o mesmo inimigo era

acusado de todos os retrocessos e frustrações sofridas pela liberdade

(inclusive pela falta de valor das tropas que deveriam enfrentar

valentemente suas guerras de libertação, como no caso do debate da

“cultura de massas”). Esperava-se que o perigo viesse e os golpes fossem

desferidos do lado “público”, sempre pronto a invadir e colonizar o

“privado”, o “subjetivo”, o “individual”. Muito menos atenção — quase

nenhuma — foi dada aos perigos que se ocultavam no estreitamento e

esvaziamento do espaço público e à possibilidade da invasão inversa: a

colonização da esfera pública pela privada. E no entanto essa eventualidade

subestimada e subdiscutida se tornou hoje o principal obstáculo à

emancipação, que em seu estágio presente só pode ser descrita como a

tarefa de transformar a autonomia individual de jure numa autonomia de

facto.

O poder político implica uma liberdade individual incompleta, mas sua

retirada ou desaparecimento prenuncia a impotência prática da liberdade

legalmente vitoriosa. A história da emancipação moderna desloca-se de um

confronto com o primeiro perigo para um confronto com o segundo. Para

utilizar os termos de Isaiah Berlin, pode-se dizer que, depois da luta

vitoriosa pela “liberdade negativa”, as alavancas necessárias para

transformá-la numa “liberdade positiva” — isto é, a liberdade para

estabelecer a gama de opções e a agenda para a escolha entre elas —

quebraram. O poder político perdeu muito de sua terrível e ameaçadora

potência opressiva — mas também perdeu boa parte de sua potência

capacitadora. A guerra pela emancipação não acabou. Mas, para progredir,

deve agora ressuscitar o que na maior parte de sua história lutou por destruir

e afastar do caminho. A verdadeira libertação requer hoje mais, e não

menos, da “esfera pública” e do “poder público”. Agora é a esfera pública

que precisa desesperadamente de defesa contra o invasor privado — ainda

que, paradoxalmente, não para reduzir, mas para viabilizar a liberdade

individual.

Como sempre, o trabalho do pensamento crítico é trazer à luz os muitos

obstáculos que se amontoam no caminho da emancipação. Dada a natureza

das tarefas de hoje, os principais obstáculos que devem ser examinados urgentemente estão ligados às crescentes dificuldades de traduzir os

problemas privados em questões públicas, de condensar problemas

intrinsecamente privados em interesses públicos que são maiores que a

soma de seus ingredientes individuais, de recoletivizar as utopias

privatizadas da “política-vida” de tal modo que possam assumir novamente

a forma das visões da sociedade “boa” e “justa”. Quando a política pública

abandona suas funções e a “política-vida” assume, os problemas

enfrentados pelos indivíduos de jure em seus esforços para se tornarem

indivíduos de facto passam a ser não-aditivos e não-cumulativos,

destituindo assim a esfera pública de toda substância que não seja a do lugar

em que as aflições individuais são confessadas e expostas publicamente. Do

mesmo modo, a individualização parece ser uma via de mão única, e

também parece destruir, ao avançar, todas as ferramentas que poderiam ser

usadas para implementar seus objetivos de outrora.

Essa tarefa coloca a teoria crítica cara a cara com um novo destinatário.

O espectro do Grande Irmão deixou de perambular pelos sótãos e porões do

mundo quando o déspota esclarecido deixou de habitar as salas de estar e

recepção. Em suas novas versões, moderno-líquidas e drasticamente

encolhidas, ambos encontram abrigo no domínio diminuto, em miniatura,

da políticavida pessoal; é lá que as ameaças e oportunidades da autonomia

individual — essa autonomia que não se pode realizar exceto na sociedade

autônoma — devem ser procuradas e localizadas. A busca de uma vida em

comum alternativa deve começar pelo exame das alternativas de política-

vida.

 

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