Progresso e fé na história

deixá-la fora das contas.

 

Progresso e fé na história

 

Esta é a questão: o “progresso” não representa qualquer qualidade da

história, mas a autoconfiança do presente. O sentido mais profundo, talvez

único, do progresso é feito de duas crenças inter-relacionadas — de que “o

tempo está do nosso lado”, e de que “somos nós que fazemos acontecer”.

As duas crenças vivem juntas e morrem juntas — e continuarão a viver

enquanto o poder de fazer com que as coisas aconteçam encontrar sua

corroboração diária nos feitos das pessoas que as professam. Como diz

Alain Peyrefitte, “o único recurso capaz de transformar um deserto na terra

de Canaã é a confiança mútua das pessoas, e a crença de todos no futuro

que compartilharão”.3 Tudo o mais que possamos querer dizer ou ouvir

sobre a “essência” da idéia de progresso é um esforço compreensível, ainda

que fútil e equivocado, de “ontologizar” aquele sentimento de fé e

autoconfiança.

A história é uma marcha em direção a uma vida melhor e de mais

felicidade? Se isso fosse verdade, como o saberíamos? Nós, que o dizemos,

não vivemos no passado; os que viveram no passado não vivem hoje.

Quem, então, fará a comparação? Quer fujamos para o futuro (como o Anjo

da História de Benjamin/Klee), repelidos e empurrados pelos horrores do

passado, quer nos apressemos em direção a ele (como a mais sanguínea que

dramática versão whig da história gostaria que acreditássemos), atraídos e

puxados pela esperança de que “nossos negócios prosperarão”, a única

“evidência” que temos é o jogo da memória e da imaginação, e o que as liga

ou as separa é nossa autoconfiança ou sua ausência. Para as pessoas que

confiam em seu poder de mudar as coisas, o “progresso” é um axioma. Para

as que sentem que as coisas lhes escapam das mãos, a idéia de progresso

não ocorre, e seria risível se ouvida. Entre as duas condições polares, há

pouco espaço para um debate sine ira et studio, para não falar de consenso.

Henry Ford talvez aplicasse ao progresso uma opinião semelhante à que

expressou sobre o exercício: “Exercício é bobagem. Se você for saudável,

não precisa dele; se for doente, não o fará.”

Mas se a autoconfiança — o sentimento tranqüilizador de que se está

“firme no presente” — é o único fundamento em que a fé no progresso se

apóia, então não surpreende que em nossos tempos a fé seja oscilante e

fraca. E as razões por que isso se dá não são difíceis de encontrar.

Primeiro, a notável ausência de uma agência capaz de “mover o mundo

para frente”. A mais pungente e menos respondível das questões dos nossos

tempos de modernidade líquida não é “o que fazer?” (para tornar o mundo

melhor ou mais feliz), mas “quem vai fazê-lo?” Kenneth Jowitt4 anunciou o

colapso do “discurso de Joshua”, que até recentemente costumava dar

forma a nosso pensamento sobre o mundo e suas perspectivas, e que

considerava o mundo como “centralmente organizado, rigidamente cercado

e histericamente preocupado com fronteiras impenetráveis”. Num tal

mundo, as dúvidas sobre a agência dificilmente surgiriam: afinal, o mundo

do “discurso de Joshua” era pouco mais que uma conjunção entre uma

agência poderosa e os resíduos/efeitos de suas ações. Essa imagem tinha um

fundamento epistemológico sólido que compreendia entidades tão sólidas,

inabaláveis e irredutíveis como a fábrica fordista e os Estados soberanos

(soberanos se não na realidade, pelo menos em sua ambição e

determinação) capazes de projetar e de administrar a ordem.

Esse fundamento da fé no progresso é hoje visível principalmente por

suas rachaduras e fissuras. Os mais sólidos e menos questionáveis de seus

elementos estão perdendo seu caráter compacto junto com sua soberania,

credibilidade e confiabilidade. A fadiga do Estado moderno é talvez sentida

de modo mais agudo, pois significa que o poder de estimular as pessoas ao

trabalho — o poder de fazer coisas — é tirado da política, que costumava

decidir que tipos de coisas deveriam ser feitas e quem as deveria fazer.

Embora todas as agências da vida política permaneçam onde a

“modernidade líquida” as encontrou, presas como antes a suas respectivas

localidades, o poder flui bem além de seu alcance. A nossa experiência é

semelhante à dos passageiros que descobrem, bem alto no céu, que a cabine

do piloto está vazia. Para citar Guy Debord, “o centro de controle tornou-se

oculto: nunca mais será ocupado por um líder conhecido ou por uma

ideologia clara”.5

Segundo, fica cada vez menos claro o que a agência — qualquer

agência — deveria fazer para aperfeiçoar o mundo, no improvável caso de

que tenha força para tanto. As imagens de uma sociedade feliz pintadas em

muitas cores e por muitos pincéis no curso dos dois últimos séculos provaram-se sonhos inatingíveis ou (naqueles casos em que sua chegada foi

anunciada) impossíveis de viver. Cada forma de projeto social mostrou-se

capaz de produzir tanto tristeza quanto felicidade, senão mais. Isso se aplica

em igual medida aos dois principais antagonistas — o hoje falido marxismo

e o hoje esperançoso liberalismo econômico. (Como Peter Drucker,

reconhecidamente defensor do Estado liberal, observou em 1989, “também

o laissez faire prometia a ‘salvação pela sociedade’: remover todos os

obstáculos à busca do ganho individual produziria ao final uma sociedade

perfeita, ou pelo menos a melhor possível” — e por essa razão sua bravata

não pode ser levada a sério.) Quanto aos outros competidores, a questão

colocada por François Lyotard, “que tipo de pensamento seria capaz de

superar Auschwitz num processo geral em direção à emancipação

universal”, continua sem resposta, e assim permanecerá. Já passou o auge

do discurso de Joshua: todas as visões já pintadas de um mundo feito sob

medida parecem não-palatáveis, e as que ainda não foram pintadas são

suspeitas a priori. Viajamos agora sem uma idéia de destino que nos guie,

não procuramos uma boa sociedade nem estamos muito certos sobre o que,

na sociedade em que vivemos, nos faz inquietos e prontos para correr. O

veredicto de Peter Drucker — “não mais salvação pela sociedade … Quem

quer que hoje proclame a ‘Grande Sociedade’, como Lyndon Baines

Johnson fez apenas 20 anos atrás, deveria ser posto para fora da sala sob

gargalhadas”6 — captou sem erro o espírito do tempo.

O encantamento moderno com o progresso — com a vida que pode ser

“trabalhada” para ser mais satisfatória do que é, e destinada a ser assim

aperfeiçoada — ainda não terminou, e não é provável que termine tão cedo.

A modernidade não conhece outra vida senão a vida “feita”: a vida dos

homens e mulheres modernos é uma tarefa, não algo determinado, e uma

tarefa ainda incompleta, que clama incessantemente por cuidados e novos

esforços. Quando nada, a condição humana no estágio da modernidade

“fluida” ou do capitalismo “leve” tornou essa modalidade de vida ainda

mais visível: o progresso não é mais uma medida temporária, uma questão

transitória, que leva eventualmente (e logo) a um estado de perfeição (isto

é, um estado em que o que quer que devesse ser feito terá sido feito e não

será necessária qualquer mudança adicional), mas um desafio e uma

necessidade perpétua e talvez sem fim, o verdadeiro significado de

“permanecer vivo e bem”.

Se, no entanto, a idéia de progresso em sua encarnação presente parece

tão pouco familiar que chegamos a nos perguntar se ainda a mantemos, é

porque o progresso, como tantos outros parâmetros da vida moderna, está

agora “individualizado” mais precisamente — desregulado e privatizado.

Está agora desregulado — porque as ofertas de “elevar de nível” as

realidades presentes são muitas e diversas e porque a questão “uma

novidade particular significa de fato um aperfeiçoamento?” foi deixada à

livre competição antes e depois de sua introdução, e permanecerá em

disputa mesmo depois de feita a escolha. E está privatizada porque a

questão do aperfeiçoamento não é mais um empreendimento coletivo, mas

individual; são os homens e mulheres individuais que a suas próprias custas

deverão usar, individualmente, seu próprio juízo, recursos e indústria para

elevar-se a uma condição mais satisfatória e deixar para trás qualquer

aspecto de sua condição presente de que se ressintam. Como disse Ulrich

Beck em sua advertência sobre a Risikogesellschaft,

 

a tendência é o surgimento de formas e condições de existência

individualizadas, que compelem as pessoas — para sua própria

sobrevivência material — a se tornarem o centro de seu próprio

planejamento e condução da vida … De fato, é preciso escolher e

mudar a própria identidade social, e assumir os riscos de fazê-lo … O

próprio indivíduo se torna a unidade de reprodução do social no

mundo da vida.7

 

A questão da exeqüibilidade do progresso, seja ela vista como destino

da espécie ou tarefa do indivíduo, permanece como estava antes que se

instalassem a desregulação e a privatização — e exatamente como

articulada por Pierre Bourdieu: para projetar o futuro, é preciso estar

firmemente plantado no presente. A única novidade aqui é que o que

importa é a ancoragem do indivíduo em seu próprio presente. E para muitos

dos contemporâneos, talvez a maioria, sua ancoragem no presente é, na

melhor das hipóteses, instável, e muitas vezes prima pela ausência.

Vivemos num mundo de flexibilidade universal, sob condições de

Unsicherheit aguda e sem perspectivas, que penetra todos os aspectos da

vida individual — tanto as fontes da sobrevivência quanto as parcerias do

amor e do interesse comum, os parâmetros da identidade profissional e da

cultural, os modos de apresentação do eu em público e os padrões de saúde e aptidão, valores a serem perseguidos e o modo de persegui-los. São

poucos os portos seguros da fé, que se situam a grandes intervalos, e a

maior parte do tempo a fé flutua sem âncora, buscando em vão enseadas

protegidas das tempestades. Todos aprendemos às nossas próprias custas

que mesmo os planos mais cuidadosos e elaborados têm a desagradável

tendência de frustrar-se e produzir resultados muito distantes do esperado;

que nossos ingentes esforços de “pôr ordem nas coisas” freqüentemente

resultam em mais caos, desordem e confusão; e que nosso trabalho para

eliminar o acidente e a contingência é pouco mais que um jogo de azar.

Fiel a seus hábitos, a ciência prontamente seguiu a sugestão da nova

experiência histórica e refletiu o espírito emergente na proliferação de

teorias científicas do caos e da catástrofe. Outrora movida pela crença de

que “Deus não joga dados”, de que o universo é essencialmente

determinístico e de que a tarefa humana é fazer um inventário completo de

suas leis, de modo que se pare de tatear no escuro e que a ação humana seja

acertada e precisa, a ciência contemporânea voltou-se para o

reconhecimento da natureza endemicamente indeterminística do mundo, do

enorme papel desempenhado pelo azar, e para a excepcionalidade, não a

normalidade, da ordem e do equilíbrio. Também fiéis a seus hábitos, os

cientistas trazem as notícias cientificamente processadas de volta ao

domínio onde pela primeira vez as intuíram: para o mundo das questões

humanas e da ação humana. E assim lemos, por exemplo, na popular e

influente apresentação que David Ruelle faz da filosofia inspirada pela

ciência contemporânea, que “a ordem determinística cria uma desordem do

azar”:

 

Tratados de economia … dão a impressão de que o papel dos

legisladores e membros responsáveis do governo é encontrar e

implementar um equilíbrio particularmente favorável para a

comunidade. Exemplos do caos na física nos ensinam, contudo, que,

em vez de levarem a um equilíbrio, certas situações dinâmicas ativam

desenvolvimentos temporariamente caóticos e imprevisíveis. Os

legisladores e governantes responsáveis devem, portanto, considerar a

possibilidade de que suas decisões, que buscam produzir um equilíbrio

melhor, poderão produzir em vez disso oscilações violentas e

imprevistas, com efeitos possivelmente desastrosos.8

Quaisquer que tenham sido as virtudes que fizeram o trabalho ser

elevado ao posto de principal valor dos tempos modernos, sua maravilhosa,

quase mágica, capacidade de dar forma ao informe e duração ao transitório

certamente está entre elas. Graças a essa capacidade, foi atribuído ao

trabalho um papel principal, mesmo decisivo, na moderna ambição de

submeter, encilhar e colonizar o futuro, a fim de substituir o caos pela

ordem e a contingência pela previsível (e portanto controlável) seqüência

dos eventos. Ao trabalho foram atribuídas muitas virtudes e efeitos

benéficos, como, por exemplo, o aumento da riqueza e a eliminação da

miséria; mas subjacente a todos os méritos atribuídos estava sua suposta

contribuição para o estabelecimento da ordem, para o ato histórico de

colocar a espécie humana no comando de seu próprio destino.

O “trabalho” assim compreendido era a atividade em que se supunha

que a humanidade como um todo estava envolvida por seu destino e

natureza, e não por escolha, ao fazer história. E o “trabalho” assim definido

era um esforço coletivo de que cada membro da espécie humana tinha que

participar. O resto não passava de conseqüência: colocar o trabalho como

“condição natural” dos seres humanos, e estar sem trabalho como

anormalidade; denunciar o afastamento dessa condição natural como causa

da pobreza e da miséria, da privação e da depravação; ordenar homens e

mulheres de acordo com o suposto valor da contribuição de seu trabalho ao

empreendimento da espécie como um todo; e atribuir ao trabalho o primeiro

lugar entre as atividades humanas, por levar ao aperfeiçoamento moral e à

elevação geral dos padrões éticos da sociedade.

Quando a Unsicherheit se torna permanente e é vista como tal, o estar-

no-mundo é sentido menos como uma cadeia de ações legal, obediente,

lógica, consistente e cumulativa, e mais como um jogo, em que o “mundo lá

fora” é um dos jogadores e se comporta como todos os jogadores, mantendo

as cartas fechadas junto ao peito. Como em qualquer outro jogo, os planos

para o futuro tendem a se tornar transitórios e inconstantes, não passando de

uns poucos movimentos à frente.

Como um estado de perfeição última não está para aparecer no

horizonte dos esforços humanos, e como a fé na eficácia a toda prova de

qualquer esforço não existe, não faz muito sentido a idéia de uma ordem

“total” a ser erigida andar por andar num esforço controlado, consistente e

proposital. Quanto menor é a firmeza no presente, tanto menos o “futuro”

pode ser integrado no projeto. Lapsos de tempo rotulados de “futuro” encurtam, e a duração da vida como um todo é fatiada em episódios

considerados “um de cada vez”. A continuidade não é mais marca de

aperfeiçoamento. A natureza outrora cumulativa e de longo prazo do

progresso está cedendo lugar a demandas dirigidas a cada episódio em

separado: o mérito de cada episódio deve ser revelado e consumido

inteiramente antes mesmo que ele termine e que o próximo comece. Numa

vida guiada pelo preceito da flexibilidade, as estratégias e planos de vida só

podem ser de curto prazo.

Jacques Attali sugeriu recentemente que é a imagem do labirinto que

hoje domina, ainda que sub-repticiamente, nossas idéias sobre o futuro e

nossa própria participação nele; essa imagem se torna o principal espelho

em que nossa civilização se contempla, no presente estágio. O labirinto

como alegoria da condição humana foi a mensagem transmitida pelos

nômades aos sedentários. Os milênios passaram, e os sedentários ganharam

a autoconfiança e a coragem para enfrentar o desafio do destino labiríntico.

“Em todas as línguas européias”, observa Attali, “a palavra labirinto passa a

ser sinônimo de complexidade artificial, escuridão inútil, sistema tortuoso,

selva impenetrável. Clareza se torna sinônimo de lógica.”

Os sedentários se dedicaram a tornar transparentes as paredes, endireitar

e sinalizar as passagens tortuosas, iluminar os corredores. Também

produziram guias e instruções claras e não-ambíguas para uso dos futuros

passantes, indicando que rumo tomar e evitar nas encruzilhadas. Fizeram

tudo isso para descobrir no final que o labirinto está firme em seu lugar;

talvez tenha se tornado ainda mais traiçoeiro e confuso devido ao ilegível

emaranhado de pegadas que se cruzam, à cacofonia de comandos e à

contínua adição de novas passagens tortuosas, novas vias sem saída, às que

foram deixadas para trás. Os sedentários se tornaram “nômades

involuntários”, lembrando com atraso a mensagem recebida no começo de

suas viagens históricas e tentando desesperadamente recuperar seus

conteúdos esquecidos que — como suspeitam — podem ser portadores da

“sabedoria necessária a seu futuro”. Uma vez mais, o labirinto se torna a

imagem-mestra da condição humana — e significa “o lugar opaco onde o

desenho dos caminhos não obedece a qualquer lei. O azar e a surpresa

mandam no labirinto, o que sinaliza a derrota da Razão Pura.”9

No mundo humano labiríntico, os trabalhos humanos se dividem em

episódios isolados como o resto da vida humana. E, como no caso de todas

as outras ações que os humanos podem empreender, o objetivo de manter um curso próximo aos projetos dos atores é evasivo, talvez inatingível. O

trabalho escorregou do universo da construção da ordem e controle do

futuro em direção do reino do jogo; atos de trabalho se parecem mais com

as estratégias de um jogador que se põe modestos objetivos de curto prazo,

não antecipando mais que um ou dois movimentos. O que conta são os

efeitos imediatos de cada movimento; os efeitos devem ser passíveis de ser

consumidos no ato. Suspeita-se que o mundo esteja repleto de pontes

demasiado longínquas, o tipo de pontes que é melhor não pensar em

atravessar até encontrá-las, o que não acontecerá tão cedo. Cada obstáculo

deve ser negociado quando chegar sua vez; a vida é uma seqüência de

episódios — cada um a ser calculado em separado, pois cada um tem seu

próprio balanço de perdas e ganhos. Os caminhos da vida não se tornam

mais retos por serem trilhados, e virar uma esquina não é garantia de que os

rumos corretos serão seguidos no futuro.

E assim o trabalho mudou de caráter. Muitas vezes é um ato único:

armação de um bricoleur, um trapaceiro, que mira o que está à mão e é

inspirado e limitado pelo que está à mão, mais formado que formador, mais

o resultado de agarrar a oportunidade que o produto de planejamento e

projeto. Tem uma sinistra semelhança com a famosa toupeira cibernética

que sabia como se mover em busca de uma tomada elétrica a que se ligar

para repor a energia gasta no movimento em busca de uma tomada elétrica

a que se ligar para repor a energia gasta…

Talvez o termo “remendar” capte melhor a nova natureza do trabalho

separado do grande projeto de missão universalmente partilhada da

humanidade e do não menos grandioso projeto de uma vocação para toda a

vida. Despido de seus adereços escatológicos e arrancado de suas raízes

metafísicas, o trabalho perdeu a centralidade que se lhe atribuía na galáxia

dos valores dominantes na era da modernidade sólida e do capitalismo

pesado. O trabalho não pode mais oferecer o eixo seguro em torno do qual

envolver e fixar autodefinições, identidades e projetos de vida. Nem pode

ser concebido com facilidade como fundamento ético da sociedade, ou

como eixo ético da vida individual.

Em vez disso, o trabalho adquiriu — ao lado de outras atividades da

vida — uma significação principalmente estética. Espera-se que seja

satisfatório por si mesmo e em si mesmo, e não mais medido pelos efeitos

genuínos ou possíveis que traz a nossos semelhantes na humanidade ou ao

poder da nação e do país, e menos ainda à bem-aventurança das futuras gerações. Poucas pessoas apenas — e mesmo assim raramente — podem