Segurança a um certo preço

enquanto as imobiliárias assumem de bom grado o problema daqueles que

são capazes de pagar por seus serviços. Medidas tomadas pessoalmente —

isoladamente ou em conjunto — precisam estar ao nível da urgência que

levou à sua busca. De acordo com as regras comuns do raciocínio mítico, o

metonímico é reformulado em metafórico: o desejo de repelir e empurrar os

perigos ostensivos próximos ao corpo ameaçado se transforma na

necessidade de tornar o “fora” semelhante, “parecido” ou idêntico ao

“dentro”, refazer o “lá fora” à semelhança do “aqui dentro” o sonho da

“comunidade de semelhança” é, essencialmente, uma projeção de l’amour

de soi.

É também uma tentativa frenética de evitar a confrontação com

questões constrangedoras sem resposta: se o eu, amedrontado e carente de

autoconfiança, merece amor em primeiro lugar, e se merece portanto servir

como modelo para a renovação do hábitat e como padrão para avaliar e

medir a identidade aceitável. Numa “comunidade de semelhança” tais

questões, esperamos, não serão colocadas, e assim a credibilidade da

segurança obtida pela purificação nunca será posta à prova.

Em outro lugar (Em busca da política, Jorge Zahar, 2000), discuti a

“não-santíssima trindade” de incerteza, insegurança e falta de garantias,

cada uma gerando ansiedade ainda mais aguda e penosa pela dúvida quanto

à sua proveniência; qualquer que seja sua origem, a pressão acumulada

busca desesperadamente uma saída, e com o acesso às fontes da incerteza e

da insegurança bloqueado ou fora de alcance, toda a pressão se desloca,

para cair afinal sobre a finíssima e instável válvula de segurança corporal,

doméstica e ambiental. Como resultado, o “problema da segurança” tende a

ser cronicamente sobrecarregado de cuidados e anseios que não pode levar

nem descarregar. Essa aliança resulta na sede perpétua por mais segurança,

uma sede que nenhuma medida prática pode saciar, pois seu destino é

deixar intactas as fontes primárias e prolíficas da incerteza e da falta de

garantias, as principais provedoras da ansiedade.

 

Segurança a um certo preço

 

Lendo os escritos dos renascidos apóstolos do culto comunitário, Phil

Cohen conclui que as comunidades que eles elogiam e recomendam como cura para os problemas da vida de seus contemporâneos se assemelham

mais a orfanatos, prisões ou manicômios que a lugares de liberação

potencial. Cohen está certo; mas o potencial de liberação nunca foi a

questão dos comunitários; os problemas que se esperava que as futuras

comunidades sanassem eram sedimentos dos excessos de liberação, de um

potencial de liberação grande demais para ser confortável. Na longa e

inconclusiva busca de equilíbrio entre liberdade e segurança, o

comunitarismo ficou firme ao lado da última. Também aceitou que os dois

valores humanos ambicionados estão em oposição, e que não se pode

querer mais de um sem renunciar a um tanto, talvez grande parte, do outro.

Uma possibilidade que os comunitários não admitem é que a ampliação e o

enraizamento da liberdade humana podem aumentar a segurança, que a

liberdade e a segurança podem crescer juntas, e menos ainda que cada uma

só pode crescer em conjunto com a outra.

A imagem da comunidade é a de uma ilha de tranqüilidade caseira e

agradável num mar de turbulência e hostilidade. Ela tenta e seduz, levando

os admiradores a impedir-se de examiná-la muito de perto, pois a

eventualidade de comandar as ondas e domar os mares já foi retirada da

agenda como uma proposição tanto suspeita quanto irrealista. Ser o único

abrigo dá a essa visão da comunidade um valor adicional, e esse valor

continua a crescer à medida que a bolsa onde se negociam outros valores da

vida se torna cada vez mais caprichosa e imprevisível.

Como investimento seguro (ou melhor, investimento menos

notoriamente arriscado que outros), o valor do abrigo comunitário não tem

competidores sérios, à exceção, talvez, do corpo do investidor — agora, em

contraste com o passado, o elemento da Lebenswelt com uma expectativa

de vida ostensivamente mais longa (de fato incomparavelmente mais longa)

que o de qualquer de seus adereços ou embalagens. Como antes, o corpo

continua mortal e portanto transitório, mas sua brevidade parece uma

eternidade quando comparada à volatilidade e efemeridade de todos os

quadros de referência, pontos de orientação, classificação e avaliação que a

modernidade líquida põe e tira das vitrines e prateleiras. A família, os

colegas de trabalho, a classe e os vizinhos são fluidos demais para que

imaginemos sua permanência e os creditemos com a capacidade de quadros

de referência confiáveis. A esperança de que “nos encontraremos outra vez

amanhã”, crença que costumava oferecer todas as razões necessárias para

pensar à frente, agir a longo prazo e tecer os passos, um a um, numa trajetória cuidadosamente desenhada da vida transitória e incuravelmente

mortal, perdeu muito de sua credibilidade; a probabilidade de que o que

encontraremos amanhã será nosso próprio corpo imerso em família, classe,

vizinhança e companhia de outros colegas de trabalho inteiramente

diferentes ou radicalmente mudados é muito mais crível e, portanto, uma

aposta mais segura.

Num ensaio que se lê hoje como uma carta à posteridade enviada da

terra da modernidade sólida, Émile Durkheim sugeria que apenas “ações

que têm uma qualidade duradoura são dignas de nossa volição, apenas

prazeres duradouros são dignos de nossos desejos”. Essa era, de fato, a lição

que a modernidade sólida incutia na mente de seus habitantes, com bons

resultados, mas ela soa estranha e vazia aos ouvidos contemporâneos —

ainda que talvez menos bizarra que o conselho prático que Durkheim

derivava dessa lição. Tendo formulado o que lhe parecia uma questão

meramente retórica, “qual o valor de nossos prazeres individuais, tão curtos

e vazios?”, apressa-se a acalmar seus leitores, indicando que,

afortunadamente, não estamos condenados à caça de tais prazeres —

“porque as sociedades têm vida infinitamente mais longa que os

indivíduos”, “elas nos permitem saborear satisfações que não são

simplesmente efêmeras”. A sociedade, na visão de Durkheim

(perfeitamente aceitável em seu tempo) é aquele corpo “em cuja proteção

abrigar-se do horror de nossa própria transitoriedade”.13

O corpo e suas satisfações não se tornaram menos efêmeros desde o

tempo em que Durkheim louvou as instituições sociais duradouras. O

empecilho, no entanto, é que tudo o mais — e principalmente aquelas

instituições sociais — se tornou ainda mais efêmero que o “corpo e suas

satisfações”. A duração da vida é uma noção comparativa, e o corpo mortal

é agora talvez a mais longeva entidade à vista (de fato, a única entidade cuja

expectativa de vida tende a crescer ao longo do tempo). O corpo, pode-se

dizer, se tornou o único abrigo e santuário da continuidade e da duração; o

que quer que possa significar o “longo prazo”, dificilmente excederá os

limites impostos pela mortalidade corporal. Esta se torna a última linha de

trincheiras da segurança, expostas ao bombardeio constante do inimigo, ou

o último oásis entre as areias assoladas pelo vento. Donde a preocupação

furiosa, obsessiva, febril e excessiva com a defesa do corpo. A demarcação

entre o corpo e o mundo exterior está entre as fronteiras contemporâneas

mais vigilantemente policiadas. Os orifícios do corpo (os pontos de entrada) e as superfícies do corpo (os lugares de contato) são agora os principais