Preencher o vazio

curá-la, que está, na melhor das hipóteses, na fase de testes (mais

provavelmente na de tentativa e erro). A globalização parece ter mais

sucesso em aumentar o vigor da inimizade e da luta intercomunal do que

em promover a coexistência pacífica das comunidades.

 

Preencher o vazio

 

Para as multinacionais (isto é, empresas globais com interesses e

compromissos locais dispersos e cambiantes), “o mundo ideal” “é um

mundo sem Estados, ou pelo menos com pequenos e não grandes Estados”,

observou Eric Hobsbawm. “A menos que tenha petróleo, quanto menor o

Estado, mais fraco ele é, e menos dinheiro é necessário para se comprar um

governo.”

 

O que temos hoje é, com efeito, um sistema dual, o sistema oficial das

“economias nacionais” dos Estados, e o real, mas não oficial, das

unidades e instituições transnacionais … Ao contrário do Estado com

seu território e poder, outros elementos da “nação” podem ser e são

facilmente ultrapassados pela globalização da economia. Etnicidade e

língua são dois exemplos óbvios. Sem o poder e a força coercitiva do

Estado, sua relativa insignificância é clara.20

 

Como a globalização da economia procede aos saltos, “comprar

governos” é, certamente, cada vez menos necessário. A clara incapacidade

dos governos de equilibrar as contas com os recursos que controlam (isto é,

os recursos que eles podem estar certos de que continuarão no domínio de

sua jurisdição independente do modo que escolham para equilibrar as

contas) seria suficiente para fazê-los não só se renderem ao inevitável, mas

colaborarem ativamente e de bom grado com os “globais”.

Anthony Giddens utilizou a metáfora apócrifa do “juggernaut” para

captar o mecanismo da “modernização” do mundo. A mesma metáfora se

adapta bem à globalização da economia de hoje: é cada vez mais difícil

separar os atores e seus objetos passivos, pois a maioria dos governos

competem entre si para implorar, adular ou seduzir o juggernaut global a

mudar de rumo e vir primeiro às terras que administram. Os poucos entre eles que são lentos, míopes ou orgulhosos demais para entrar na competição

enfrentarão sérios problemas por não terem o que dizer a seus eleitores que

“votam com suas carteiras”, ou então serão prontamente condenados e

relegados ao ostracismo pelo afinado coro da “opinião mundial”, para

serem depois varridos (ou ameaçados de ser varridos) por bombas capazes

de restaurar seu bom senso, trazendo-os (de volta) ao redil.

Se o princípio da soberania dos Estados-nação está finalmente

desacreditado e removido dos estatutos do direito internacional, se a

capacidade de resistência dos Estados está efetivamente quebrada a ponto

de não precisar ser levada seriamente em conta nos cálculos dos poderes

globais, a substituição do “mundo das nações” pela ordem supranacional

(um sistema político global de freios e contrapesos para limitar e regular as

forças econômicas globais) é apenas um dos possíveis cenários — e, da

perspectiva de hoje, não o mais provável. A disseminação mundial do que

Pierre Bourdieu chamou de “política da precarização” é igualmente

provável, se não mais. Se o golpe na soberania do Estado se demonstrar

fatal ou terminal, se o Estado perder seu monopólio da coerção (que tanto

Max Weber como Norbert Elias consideravam como sua característica

distintiva e, simultaneamente, o atributo sine qua non da racionalidade

moderna ou ordem civilizada), não se segue necessariamente que o volume

total de violência, inclusive violência com conseqüências potencialmente

genocidas, diminuirá; ela pode ser apenas “desregulada”, descendo do nível

do Estado para o da “comunidade” (neotribal).

Na falta do quadro institucional de estruturas “arbóreas” (para utilizar a

metáfora de Deleuze/Guattari), a socialidade pode perfeitamente retornar a

suas manifestações “explosivas”, ramificando-se e fazendo brotar

formações de grau variado de durabilidade, mas invariavelmente instáveis,

calorosamente contestadas e destituídas de base em que se apoiar — à

exceção das ações apaixonadas e frenéticas de seus partidários. A

instabilidade endêmica dos fundamentos precisará ser compensada. Uma

cumplicidade ativa (voluntária ou forçada) nos crimes, que só a existência

continuada de uma “comunidade explosiva” pode isentar efetivamente de

punição, é a candidata mais provável a ocupar a vaga. Comunidades

explosivas precisam de violência para nascer e para continuar vivendo.

Precisam de inimigos que ameacem sua existência e inimigos a serem

coletivamente perseguidos, torturados e mutilados, a fim de fazer de cada

membro da comunidade um cúmplice do que, em caso de derrota, seria certamente declarado crime contra a humanidade e, portanto, objeto de

punição.

Numa série de estudos provocativos (Des choses cachées depuis la

fondation du monde; Le bouc émissaire; La violence et le sacré), René

Girard desenvolveu uma teoria ampla do papel da violência no nascimento

e persistência da comunidade. Um impulso violento está sempre em

ebulição sob a calma superfície da cooperação pacífica e amigável; esse

impulso precisa ser canalizado para fora dos limites da comunidade, onde a

violência é proibida. A violência, que caso contrário desmascararia o blefe

da unidade comunal, é então reciclada como arma de defesa comunal.

Dessa forma reciclada ela é indispensável; precisa ser reencenada sempre

sob a forma de um sacrifício ritual, cuja vítima substituta é escolhida de

acordo com regras que raramente são explicitadas, e são no entanto estritas.

“Há um denominador comum que determina a eficácia de todos os

sacrifícios.” Esse denominador comum é

 

a violência interna — todas as dissensões, rivalidades, ciúme e querelas

dentro da comunidade, que os sacrifícios contribuem para suprimir. O

propósito do sacrifício é restaurar a harmonia da comunidade, reforçar

o tecido social.

 

O que une as diversas formas de sacrifício ritual é seu propósito de

manter viva a memória da unidade comunal e de sua precariedade. Mas,

para que desempenhe essa função, a “vítima substituta”, objeto sacrificado

no altar da unidade comunal, deve ser escolhida adequadamente — e as

regras de seleção são exigentes e precisas. Para ser adequado ao sacrifício,

o objeto potencial “deve ter grande semelhança com as categorias humanas

excluídas das fileiras dos ‘sacrificáveis’ (isto é, os humanos considerados

‘membros da comunidade’), ainda que mantenham um grau de diferença

que impeça qualquer possível confusão”. Os candidatos devem ser de fora,

mas não distantes demais; semelhantes “a nós, membros cabais da

comunidade”, mas inequivocamente diferentes. O ato de sacrificar esses

objetos se destina, afinal, a traçar estritas e impassáveis fronteiras entre o

“dentro” e o “fora” da comunidade. Não é preciso dizer que as categorias

das quais as vítimas são regularmente selecionadas são

seres que estão fora ou nas fronteiras da sociedade; prisioneiros de

guerra, escravos … indivíduos de fora ou marginais, incapazes de

estabelecer ou compartilhar os laços sociais que unem o resto dos

habitantes. Seu status como estrangeiros ou inimigos, sua condição

servil, ou simplesmente sua idade, impede essas futuras vítimas de se

integrarem à comunidade.

 

A falta de laços sociais com os membros “legítimos” da comunidade

(ou a proibição de estabelecer tais laços) tem uma vantagem adicional: as

vítimas “podem ser expostas à violência sem risco de vingança”21 pode-se

puni-los com impunidade — ou pelo menos pode-se esperar por isso,

manifestando, porém, a expectativa oposta, pintando a capacidade assassina

das vítimas nas cores mais vivas e lembrando que a comunidade deve cerrar

fileiras e manter seu vigor e vigilância no máximo.

A teoria de Girard parece fazer sentido da violência que é profusa e

exaltada nas esgarçadas fronteiras das comunidades, especialmente

comunidades cujas identidades são incertas ou contestadas, ou, mais

precisamente, do uso comum da violência como instrumento para desenhar

fronteiras quando estas estão ausentes, ou são porosas ou apagadas. Três

comentários parecem, porém, necessários.

Primeiro: se o sacrifício regular de “vítimas substitutas” é uma

cerimônia de renovação do “contrato social” não-escrito, ele pode

desempenhar esse papel graças a seu outro aspecto — o da lembrança

coletiva de um “ato de criação” histórico ou mítico, do pacto original a

partir de um campo de batalha mergulhado em sangue inimigo. Se não

houve tal evento, ele precisa ser retrospectivamente construído pela assídua

repetição do ritual de sacrifício. Genuíno ou inventado, porém, ele cria um

padrão para todas as candidatas ao status de comunidade — as futuras

comunidades que ainda não estão em posição de substituir a “coisa real”

pelo ritual benigno e o assassinato de vítimas reais pela morte de vítimas

substitutas. Por mais sublimada que seja a forma do sacrifício ritual que

transforma a vida comunal numa reencenação contínua do milagre do “dia

da independência”, as lições pragmáticas tiradas por todas as que aspiram

ao status de comunidade induzem a façanhas de pouca sutileza ou elegância

litúrgica.

Segundo: a idéia de uma comunidade cometendo o “assassinato

original” a fim de tornar sua existência segura e garantida e cerrar fileiras é incongruente nos próprios termos de Girard; antes que o assassínio original

fosse cometido dificilmente haveria fileiras a serem cerradas e uma

existência comunal para ser assegurada. (O próprio Girard deixa isso

implícito, quando explica em seu capítulo 10 o simbolismo ubíquo do corte

na liturgia do sacrifício: “O nascimento da comunidade é antes e acima de

tudo um ato de separação.”) A visão da exportação calculada da violência

interna para além das fronteiras da comunidade (a comunidade assassinando

estranhos a fim de manter a paz entre seus membros) é mais um caso do

expediente tentador mas equivocado de tomar a função (genuína ou

imputada) por explicação causal. É antes o próprio assassinato original que

traz a comunidade à vida, colocando a demanda de solidariedade e a

necessidade de cerrar fileiras. É a legitimidade das vítimas originais que

clama pela solidariedade comunal e que tende a ser confirmada ano após

ano nos rituais de sacrifício.

Terceiro: a afirmação de Girard de que o “sacrifício é principalmente

um ato de violência sem risco de vingança” (p.13) precisa ser

complementada pela observação de que, para tornar o sacrifício eficaz, a

ausência de risco deve ser cuidadosamente ocultada ou, melhor ainda,

enfaticamente negada. Do assassínio original o inimigo deve ter emergido

não inteiramente morto, mas morto-vivo, um zumbi pronto a levantar-se da

tumba a qualquer momento. Um inimigo realmente morto, ou um inimigo

morto incapaz de ressuscitar, não inspirará temor suficiente para justificar a

necessidade de unidade — e os rituais de sacrifício são regularmente

realizados para lembrar a todos que os rumores do desaparecimento final do

inimigo são propaganda do próprio inimigo e, portanto, a prova oblíqua,

mas vívida, de que o inimigo está vivo.

Numa formidável série de estudos sobre o genocídio na Bósnia, Arne

Johan Vetlesen diz que, na falta de fundamentos institucionais confiáveis

(esperaríamos que duráveis e seguros), um espectador não-envolvido,

morno ou indiferente se torna o mais odiado e o melhor dos inimigos: “Do

ponto de vista de um agente do genocídio, esses estranhos são pessoas que

têm um potencial … para deter o genocídio em curso.”22 Independente de

que os espectadores efetivem ou não esse potencial, sua presença enquanto

“espectadores” (pessoas que não fazem nada para destruir o inimigo) é um

desafio à única proposição de que a comunidade deriva sua raison d’être:

de que é uma situação “ou nós, ou eles”, que a destruição “deles” é

indispensável para “nossa” sobrevivência e matá-“los” é a conditio sine qua non da “nossa” sobrevivência. Como a participação na comunidade não está

predeterminada ou institucionalmente assegurada, o “batismo do sangue

(derramado)” — uma participação pessoal no crime coletivo — é a única

maneira de aderir e a única legitimação da participação contínua. Por

oposição ao genocídio praticado pelo Estado (e, principalmente, por

oposição ao Holocausto), o tipo de genocídio que é o ritual de nascimento

das comunidades explosivas não pode ser confiado aos especialistas ou

delegado a departamentos ou unidades especiais. Não é tanto uma questão

de quantos “inimigos” são mortos; é mais importante quantos são os

assassinos.

Também é importante que os assassinatos sejam cometidos abertamente,

à luz do dia e à vista de todos, que existam testemunhas do crime que

conheçam os assassinos pelo nome — de modo que a evasão e a

impunidade deixem de ser uma opção viável e a comunidade nascida do

crime iniciático permaneça como único refúgio para os assassinos. A

limpeza étnica, como Arne Johan Vetlesen descobriu em seu estudo da

Bósnia,

 

fixa e mantém as condições de proximidade entre criminoso e vítima e

até cria essas condições se elas não existirem, e as estende, como

questão de princípio, se correm o risco de desaparecer. Nessa violência

superpersonalizada, famílias inteiras foram forçadas a ser testemunhas

de tortura, estupro e assassinato …23

 

Outra vez por contraste com o genocídio ao estilo antigo, e acima de

tudo ao Holocausto como “tipo ideal”, as testemunhas são ingredientes

indispensáveis na mistura de fatores que dão vida a uma comunidade

explosiva. Uma comunidade explosiva pode contar razoavelmente (ainda

que às vezes enganosamente) com longa vida apenas enquanto o crime

original for lembrado e, assim, seus membros, cientes de que as provas do

crime que cometeram são abundantes, permanecem unidos e solidários —

cimentados pelo interesse conjunto de cerrar fileiras para contestar a

natureza criminosa e punível de seus atos. A melhor maneira de gerar essas

condições é reavivar periódica ou continuamente a memória do crime e o

medo da punição pela adição de novos crimes aos velhos. Como as

comunidades explosivas nascem em pares (não haveria o “nós” se não fosse

por “eles”) e como a violência genocida é um crime a que qualquer dos membros do par recorre com facilidade quando se sente mais forte, não

faltam oportunidades para encontrar um pretexto adequado a uma nova

“limpeza étnica” ou atentado genocida. A violência que acompanha a

sociabilidade explosiva e é o modo de vida das comunidades que

sedimenta, portanto, se autopropaga, autoperpetua e autoreforça. Ela gera o

que Gregory Bateson chamou de “cadeias esquizogenéticas”, que resistem

bravamente a serem interrompidas, que dirá revertidas.

Uma característica que torna as comunidades do tipo analisado por

Girard e Vetlesen particularmente ferozes, violentas e sangrentas, dotando-

as de considerável potencial genocida, é sua “conexão territorial”. Esse

potencial tem origem em outro paradoxo da era da modernidade líquida. A

territorialidade está intimamente ligada às obsessões espaciais da

modernidade sólida; alimenta-se delas e contribui, por sua vez, para sua

preservação. As comunidades explosivas, ao contrário, estão em casa na era

da modernidade liquefeita. A mescla de sociabilidade explosiva com

aspirações territoriais está fadada, portanto, a resultar em mutações

monstruosas. A alternância de estratégias “fágicas” e “êmicas” na conquista

e defesa do espaço (que em geral era a principal questão nos conflitos da

modernidade sólida) aparece inteiramente fora de lugar (e o que é ainda

mais importante, “fora do tempo”) num mundo dominado pela variedade

leve/fluida/de software da modernidade; nesse mundo, ela quebra a norma

em vez de segui-la.

As populações sedentárias sitiadas se recusam a aceitar as regras e

riscos do novo jogo de poder “nômade”, atitude que a nova elite global

nômade acha extremamente difícil (bem como repulsiva e indesejável) de

entender e não pode perceber senão como um sinal de retardamento e

atraso. Quando se trata de confrontos, e particularmente confrontos

militares, as elites nômades do moderno mundo líquido percebem a

estratégia territorialmente orientada das populações sedentárias como

“bárbara” por comparação à sua própria estratégia militar “civilizada”.

Agora é a elite nômade que dá o tom e dita os critérios pelos quais as

obsessões territoriais são classificadas e julgadas. A mesa foi virada — e a

velha e testada arma da “cronopolítica”, outrora utilizada pelas triunfantes

populações sedentárias para expulsar os nômades para a pré-história bárbara

e selvagem, é agora utilizada pelas vitoriosas elites nômades em sua luta

com o que restou da soberania territorial e contra aqueles que ainda se

dedicam à sua defesa.