As casualidades e a sorte cambiantes da crítica

 

O que está errado com a sociedade em que vivemos, disse Cornelius

Castoriadis, é que ela deixou de se questionar. É um tipo de sociedade que

não mais reconhece qualquer alternativa para si mesma e, portanto, sente-se

absolvida do dever de examinar, demonstrar, justificar (e que dirá provar) a

validade de suas suposições tácitas e declaradas.

Isso não significa, entretanto, que nossa sociedade tenha suprimido (ou

venha a suprimir) o pensamento crítico como tal. Ela não deixou seus

membros reticentes (e menos ainda temerosos) em lhe dar voz. Ao

contrário: nossa sociedade — uma sociedade de “indivíduos livres” — fez

da crítica da realidade, da insatisfação com “o que aí está” e da expressão

dessa insatisfação uma parte inevitável e obrigatória dos afazeres da vida de

cada um de seus membros. Como Anthony Giddens nos lembra, estamos

hoje engajados na “política-vida” somos “seres reflexivos” que olhamos de

perto cada movimento que fazemos, que estamos raramente satisfeitos com

seus resultados e sempre prontos a corrigi-los. De alguma maneira, no

entanto, essa reflexão não vai longe o suficiente para alcançar os complexos

mecanismos que conectam nossos movimentos com seus resultados e os

determinam, e menos ainda as condições que mantêm esses mecanismos em

operação. Somos talvez mais “predispostos à crítica”, mais assertivos e

intransigentes em nossas críticas, que nossos ancestrais em sua vida

cotidiana, mas nossa crítica é, por assim dizer, “desdentada”, incapaz de

afetar a agenda estabelecida para nossas escolhas na “política-vida”. A

liberdade sem precedentes que nossa sociedade oferece a seus membros

chegou, como há tempo nos advertia Leo Strauss, e com ela também uma

impotência sem precedentes.

Ouve-se algumas vezes a opinião de que a sociedade contemporânea

(que aparece sob o nome de última sociedade moderna ou pós-moderna, a

sociedade da “segunda modernidade” de Ulrich Beck ou, como prefiro

chamá-la, a “sociedade da modernidade fluida”) é inóspita para a crítica.

Essa opinião parece perder de vista a natureza da mudança presente, ao

supor que o próprio significado de “hospitalidade” permanece invariável em

sucessivas fases históricas. A questão é, porém, que a sociedade

contemporânea deu à “hospitalidade à crítica” um sentido inteiramente

novo e inventou um modo de acomodar o pensamento e a ação críticas,

permanecendo imune às conseqüências dessa acomodação e saindo, assim, intacta e sem cicatrizes — reforçada, e não enfraquecida — das tentativas e

testes da “política de portas abertas”.

O tipo de “hospitalidade à crítica” característico da sociedade moderna

em sua forma presente pode ser aproximada do padrão do acampamento. O

lugar está aberto a quem quer que venha com seu trailer e dinheiro

suficiente para o aluguel; os hóspedes vêm e vão; nenhum deles presta

muita atenção a como o lugar é gerido, desde que haja espaço suficiente

para estacionar o trailer, as tomadas elétricas e encanamentos estejam em

ordem e os donos dos trailers vizinhos não façam muito barulho e

mantenham baixo o som de suas TVs portáteis e aparelhos de som depois

de escurecer. Os motoristas trazem para o acampamento suas próprias

casas, equipadas com todos os aparelhos de que precisam para a estada, que

em todo caso pretendem que seja curta. Cada um tem seu próprio itinerário

e horário. O que os motoristas querem dos administradores do lugar não é

muito mais (mas tampouco menos) do que ser deixados à vontade. Em

troca, não pretendem desafiar a autoridade dos administradores e pagam o

aluguel no prazo. Como pagam, também demandam. Tendem a ser

inflexíveis quando defendem seus direitos aos serviços prometidos, mas em

geral querem seguir seu caminho e ficariam irritados se isso não lhes fosse

permitido. Ocasionalmente podem reivindicar melhores serviços; se forem

bastante incisivos, vociferantes e resolutos, podem até obtê-los. Se se

sentirem prejudicados, podem reclamar e cobrar o que lhes é devido — mas

nunca lhes ocorreria questionar e negociar a filosofia administrativa do

lugar, e muito menos assumir a responsabilidade pelo gerenciamento do

mesmo. Podem, no máximo, anotar mentalmente que não devem nunca

mais usar o lugar novamente e nem recomendá-lo a seus amigos. Quando

vão embora, seguindo seus próprios itinerários, o lugar fica como era antes

de sua chegada, sem ser afetado pelos ocupantes anteriores e esperando por

outros no futuro; embora, se algumas queixas continuarem a ser feitas por

grupos sucessivos de hóspedes, os serviços oferecidos possam vir a ser

modificados para impedir que as queixas sejam novamente manifestadas no

futuro.

Na era da modernidade líquida a hospitalidade à crítica da sociedade

segue o padrão do acampamento. Quando Adorno e Horkheimer

formularam a teoria crítica clássica, gerada pela experiência de outra

modernidade, obcecada pela ordem, e assim informada e orientada pelo

telos da emancipação, era muito diferente o modelo em que se inscrevia, com bom fundamento empírico, a idéia de crítica: o modelo de uma casa

compartilhada, com suas normas institucionalizadas e regras habituais,

atribuição de deveres e desempenho supervisionado. Embora lide bem com

a crítica à forma de hospitalidade do acampamento em relação aos donos

dos trailers, nossa sociedade definitivamente não aceita bem a crítica como

a que os fundadores da escola crítica supunham e à qual endereçaram sua

teoria. Em termos diferentes, mas correspondentes, poderíamos dizer que

uma “crítica ao estilo do consumidor” veio substituir sua predecessora, a

“crítica ao estilo do produtor”.

Contrariamente a uma moda difundida, essa mudança não pode ser

explicada meramente por referência à mudança na disposição do público, à

diminuição do apetite pela reforma social, do interesse pelo bem comum e

pelas imagens da boa sociedade, à decadência da popularidade do

engajamento político, ou à alta dos sentimentos hedonísticos e do “eu

primeiro” — ainda que tais fenômenos sem dúvida se destaquem entre as

marcas do nosso tempo. As causas da mudança vão mais fundo; estão

enraizadas na profunda transformação do espaço público e, de modo mais

geral, no modo como a sociedade moderna opera e se perpetua.

O tipo de modernidade que era o alvo, mas também o quadro cognitivo,

da teoria crítica clássica, numa análise retrospectiva, parece muito diferente

daquele que enquadra a vida das gerações de hoje. Ela parece “pesada”

(contra a “leve” modernidade contemporânea); melhor ainda, “sólida” (e

não “fluida”, “líquida” ou “liquefeita”); condensada (contra difusa ou

“capilar”); e, finalmente, “sistêmica” (por oposição a “em forma de rede”).

Essa modernidade pesada/sólida/condensada/sistêmica da “teoria

crítica” era impregnada da tendência ao totalitarismo. A sociedade

totalitária da homogeneidade compulsória, imposta e onipresente, estava

constante e ameaçadoramente no horizonte — como destino último, como

uma bomba nunca inteiramente desarmada ou um fantasma nunca

inteiramente exorcizado. Essa modernidade era inimiga jurada da

contingência, da variedade, da ambigüidade, da instabilidade, da

idiossincrasia, tendo declarado uma guerra santa a todas essas “anomalias”

e esperava-se que a liberdade e a autonomia individuais fossem as primeiras

vítimas da cruzada. Entre os principais ícones dessa modernidade estavam a

fábrica fordista, que reduzia as atividades humanas a movimentos simples,

rotineiros e predeterminados, destinados a serem obediente e

mecanicamente seguidos, sem envolver as faculdades mentais e excluindo toda espontaneidade e iniciativa individual; a burocracia, afim, pelo menos

em suas tendências inatas, ao modelo ideal de Max Weber, em que as

identidades e laços sociais eram pendurados no cabide da porta da entrada

junto com os chapéus, guarda-chuvas e capotes, de tal forma que somente o

comando e os estatutos poderiam dirigir, incontestados, as ações dos de

dentro enquanto estivessem dentro; o panóptico com suas torres de controle

e com os internos que nunca podiam contar com os eventuais lapsos de

vigilância dos supervisores; o Grande Irmão, que nunca cochila, sempre

atento, rápido e expedito em premiar os fiéis e punir os infiéis; e —

finalmente — o Konzlager (mais tarde acompanhado no contra-panteão dos

demônios modernos pelo Gulag), lugar onde os limites da maleabilidade

humana eram testados em laboratório e onde aqueles que suposta ou

realmente não eram maleáveis o suficiente eram condenados a morrer de

exaustão ou mandados às câmaras de gás ou aos crematórios.

Mais uma vez, em retrospecto, podemos dizer que a teoria crítica

pretendia desarmar e neutralizar, e de preferência eliminar de uma vez, a

tendência totalitária de uma sociedade que se supunha sobrecarregada de

inclinações totalitárias intrínseca e permanentemente. O principal objetivo

da teoria crítica era a defesa da autonomia, da liberdade de escolha e da

auto-afirmação humanas, do direito de ser e permanecer diferente. Como

nos antigos melodramas de Hollywood, que supunham que o momento em

que os amantes se encontravam novamente e pronunciavam os votos do

casamento assinalava o fim do drama e o começo do bem-aventurado

“viveram felizes para sempre”, a teoria crítica, no início, via a libertação do

indivíduo da garra de ferro da rotina ou sua fuga da caixa de aço da

sociedade afligida por um insaciável apetite totalitário, homogeneizante e

uniformizante como o último ponto da emancipação e o fim do sofrimento

humano — o momento da “missão cumprida”. A crítica devia servir a esse

propósito; não precisava procurar além disso, nem além do momento de

alcançá-lo — nem tinha tempo para tanto.

Na época em que foi escrito, o 1984 de George Orwell era o mais

completo — e canônico — inventário dos medos e apreensões que

assombravam a modernidade em seu estágio sólido. Projetados sobre os

diagnósticos dos problemas e das causas dos sofrimentos contemporâneos,

esses medos desenham o horizonte dos programas emancipatórios do

período. Chegado o 1984 real, a visão de Orwell foi prontamente lembrada,

trazida novamente ao debate público, como era de se esperar, e, uma vez mais (talvez a última), amplamente considerada. A maioria dos escritores,

como também era de se esperar, afiou suas penas para separar a verdade da

inverdade das profecias de Orwell, testadas pelo lapso de tempo que o

próprio Orwell previra para que suas palavras se concretizassem. Não

surpreende, no entanto, que em nossos tempos — quando mesmo a

imortalidade dos marcos e monumentos da história cultural da humanidade

está sujeita à reciclagem contínua e precisa ser periodicamente trazida de

volta à atenção em comemorações ou pela excitação que precede e

acompanha as exibições retrospectivas (apenas para desaparecer da vista e

do pensamento tão logo as exibições terminem ou apareça outro aniversário

para consumir o espaço da imprensa e o tempo da TV) — a encenação do

“evento Orwell” não tenha sido muito diferente do tratamento dado

intermitentemente a coisas como Tutancâmon, o ouro inca, Vermeer,

Picasso ou Monet.

Mesmo assim, a brevidade da celebração de 1984, a tepidez e o rápido

esfriamento do interesse que produziu e a velocidade com que a obra-prima

de Orwell novamente afundou no esquecimento uma vez cessada a

excitação criada pela mídia nos fazem parar para pensar. Afinal, esse livro

serviu durante muitas décadas (e até algumas décadas atrás) como o

catálogo mais competente dos medos, pressentimentos e pesadelos

públicos; então, por que não mais que um interesse passageiro em sua breve

ressurreição? A única explicação razoável é que as pessoas que discutiram o

livro em 1984 não se sentiram estimuladas e ficaram quase indiferentes ao

assunto que tinham sido encarregadas de discutir e ponderar, porque não

mais reconheciam na distopia de Orwell suas próprias aflições e agonias, ou

os pesadelos de seus semelhantes. O livro voltou à atenção pública apenas

fugazmente, e ganhou uma posição mais ou menos entre a Historia

naturalis de Plínio o Velho e as profecias de Nostradamus.

Não é mau definir épocas históricas pelo tipo de “demônios íntimos”

que as assombram e atormentam. Durante muito tempo, a distopia de

Orwell, juntamente com o sinistro potencial do projeto iluminista revelado

por Adorno e Horkheimer, o panóptico de Bentham/Foucault ou sintomas

recorrentes de retomada da maré totalitária, foi identificada com a idéia de

“modernidade”. Não é surpreendente, pois, que, quando os velhos medos

foram afastados do palco e novos medos, muito diferentes dos horrores da

iminente Gleichschaltung e da perda da liberdade, surgiram no primeiro

plano e no debate público, diversos observadores tenham rapidamente proclamado o “fim da modernidade” (ou mesmo, mais ousadamente, o fim

da própria história, argumentando que ela tinha atingido seu telos ao tornar

a liberdade, pelo menos o tipo de liberdade exemplificado pelo mercado

livre e pela escolha do consumidor, imune a quaisquer ameaças). E no

entanto (créditos para Mark Twain) a notícia do falecimento da

modernidade, mesmo os rumores sobre seu canto de cisne, era

grosseiramente exagerado: sua profusão não faz os obituários menos

prematuros. Parece que o tipo de sociedade diagnosticada e levada a juízo

pelos fundadores da teoria crítica (ou pela distopia de Orwell) era apenas

uma das formas que a versátil e variável sociedade moderna assumia. Seu

desaparecimento não anuncia o fim da modernidade. Nem é o arauto do fim

da miséria humana. Menos ainda assinala o fim da crítica como tarefa e

vocação intelectual. E em nenhuma hipótese torna essa crítica dispensável.

A sociedade que entra no século XXI não é menos “moderna” que a que

entrou no século XX; o máximo que se pode dizer é que ela é moderna de

um modo diferente. O que a faz tão moderna como era mais ou menos há

um século é o que distingue a modernidade de todas as outras formas

históricas do convívio humano: a compulsiva e obsessiva, contínua,

irrefreável e sempre incompleta modernização; a opressiva e inerradicável,

insaciável sede de destruição criativa (ou de criatividade destrutiva, se for o

caso: de “limpar o lugar” em nome de um “novo e aperfeiçoado” projeto; de

“desmantelar”, “cortar”, “defasar”, “reunir” ou “reduzir”, tudo isso em

nome da maior capacidade de fazer o mesmo no futuro — em nome da

produtividade ou da competitividade).

Como assinalava Lessing há muito tempo, no limiar da era moderna

fomos emancipados da crença no ato da criação, da revelação e da

condenação eterna. Com essas crenças fora do caminho, nós, humanos, nos

encontramos “por nossa própria conta” — o que significa que, desde então,

não conhecemos mais limites ao aperfeiçoamento além das limitações de

nossos próprios dons herdados ou adquiridos, de nossos recursos, coragem,

vontade e determinação. E o que o homem faz o homem pode desfazer. Ser

moderno passou a significar, como significa hoje em dia, ser incapaz de

parar e ainda menos capaz de ficar parado. Movemo-nos e continuaremos a

nos mover não tanto pelo “adiamento da satisfação”, como sugeriu Max

Weber, mas por causa da impossibilidade de atingir a satisfação: o horizonte

da satisfação, a linha de chegada do esforço e o momento da auto-

congratulação tranqüila movem-se rápido demais. A consumação está sempre no futuro, e os objetivos perdem sua atração e potencial de

satisfação no momento de sua realização, se não antes. Ser moderno

significa estar sempre à frente de si mesmo, num Estado de constante

transgressão (nos termos de Nietzsche, não podemos ser Mensch sem ser,

ou pelo menos lutar para ser, Übermensch); também significa ter uma

identidade que só pode existir como projeto não-realizado. A esse respeito,

não há muito que distinga nossa condição da de nossos avós.

Duas características, no entanto, fazem nossa situação — nossa forma

de modernidade — nova e diferente.

A primeira é o colapso gradual e o rápido declínio da antiga ilusão

moderna: da crença de que há um fim do caminho em que andamos, um

telos alcançável da mudança histórica, um Estado de perfeição a ser

atingido amanhã, no próximo ano ou no próximo milênio, algum tipo de

sociedade boa, de sociedade justa e sem conflitos em todos ou alguns de

seus aspectos postulados: do firme equilíbrio entre oferta e procura e a

satisfação de todas as necessidades; da ordem perfeita, em que tudo é

colocado no lugar certo, nada que esteja deslocado persiste e nenhum lugar

é posto em dúvida; das coisas humanas que se tornam totalmente

transparentes porque se sabe tudo o que deve ser sabido; do completo

domínio sobre o futuro — tão completo que põe fim a toda contingência,

disputa, ambivalência e conseqüências imprevistas das iniciativas humanas.

A segunda mudança é a desregulamentação e a privatização das tarefas

e deveres modernizantes. O que costumava ser considerado uma tarefa para

a razão humana, vista como dotação e propriedade coletiva da espécie

humana, foi fragmentado (“individualizado”), atribuído às vísceras e

energia individuais e deixado à administração dos indivíduos e seus

recursos. Ainda que a idéia de aperfeiçoamento (ou de toda modernização

adicional do status quo) pela ação legislativa da sociedade como um todo

não tenha sido completamente abandonada, a ênfase (juntamente, o que é

importante, com o peso da responsabilidade) se transladou decisivamente

para a auto-afirmação do indivíduo. Essa importante alteração se reflete na

realocação do discurso ético/político do quadro da “sociedade justa” para o

dos “direitos humanos”, isto é, voltando o foco daquele discurso ao direito

de os indivíduos permanecerem diferentes e de escolherem à vontade seus

próprios modelos de felicidade e de modo de vida adequado.

As esperanças de aperfeiçoamento, em vez de convergir para grandes

somas nos cofres do governo, procuram o troco nos bolsos dos contribuintes. Se a modernidade original era pesada no alto, a modernidade