Capítulo 5. Comunidade

5 • COMUNIDADE

 

As diferenças nascem quando a razão não está inteiramente desperta ou

voltou a adormecer. Esse era o credo implícito que emprestava credibilidade

à clara confiança que os liberais pós-iluministas depositavam na capacidade

dos indivíduos humanos para a imaculada concepção. Nós, humanos, somos

dotados de tudo de que todos precisam para tomar o caminho certo que,

uma vez escolhido, será o mesmo para todos. O sujeito de Descartes e o

homem de Kant, armados da razão, não errariam em seus caminhos

humanos a menos que empurrados ou atraídos para fora da reta trilha

iluminada pela razão. Escolhas diferentes são o sedimento de tropeços da

história — o resultado de uma lesão cerebral chamada pelos vários nomes

de preconceito, superstição ou falsa consciência. Ao contrário dos

veredictos eindeutig da razão que são propriedade de cada ser humano, as

diferenças de juízo têm origem coletiva: os “ídolos” de Francis Bacon estão

onde os homens circulam e se encontram — no teatro, num mercado, em

festas tribais. Libertar o poder da razão humana significava libertar o

indivíduo de tudo isso.

Esse credo foi trazido à tona pelos críticos do liberalismo. Não eram

poucos os críticos, que denunciavam a interpretação liberal do legado do

Iluminismo por entender errado as coisas ou por errar ao fazê-las. Poetas

românticos, historiadores e sociólogos se uniram aos políticos nacionalistas

ao observar que — antes mesmo que os homens começassem a exercitar

seus cérebros para criar o melhor código de convívio que sua razão podia

sugerir — eles já tinham uma história (coletiva) e costumes (coletivamente

seguidos). Nossos contemporâneos comunitários dizem quase o mesmo,

apenas utilizando termos diferentes: quem se “auto-afirma” e se

“autoconstrói” não é o indivíduo “desacomodado” e “desimpedido”, mas

uma pessoa que usa a linguagem e é escolarizada/socializada. Nem sempre

é claro o que os críticos têm em mente: a visão do indivíduo autocontido é falsa ou prejudicial? Devem os liberais ser censurados por pregar a “opinião

falsa” ou por fazer, inspirar ou absolver a falsa política?

Parece, contudo, que a recente querela entre liberais e comunitários diz

respeito à política e não à “natureza humana”. A questão não é tanto saber

se a libertação do indivíduo das opiniões herdadas e da garantia coletiva

contra as inconveniências da responsabilidade individual acontece ou não

— mas se isso é bom ou ruim. Raymond Williams percebe há muito que o

que é notável sobre a “comunidade” é que ela sempre existiu. Há comoção

em torno da necessidade de comunidade principalmente porque é cada vez

menos claro se as realidades que os retratos da “comunidade” afirmam

representar são evidentes, e, se, caso possam ser encontradas, merecerão ser

tratadas, em vista da expectativa de sua duração, com o respeito que

exigem. A valente defesa da comunidade e a tentativa de restaurar sua

posição negada pelos liberais dificilmente teriam acontecido se não fosse

pelo fato de que os arreios com os quais as coletividades atam seus

membros a uma história conjunta, ao costume, linguagem e escola, ficam

mais esgarçados a cada ano que passa. No estágio líquido da modernidade,

só são fornecidos arreios com zíper, e o argumento para sua venda é a

facilidade com que podem ser usados pela manhã e despidos à noite (ou

vice-versa). As comunidades vêm em várias cores e tamanhos, mas, se

colocadas num eixo weberiano que vai de “leve manto” a “gaiola de ferro”,

aparecerão todas notavelmente próximas do primeiro pólo.

Na medida em que precisam ser defendidas para sobreviver e apelar

para seus próprios membros para que assegurem essa sobrevivência com

suas escolhas individuais e assumam responsabilidade individual por essa

sobrevivência — todas as comunidades são postuladas: mais projetos que

realidades, alguma coisa que vem depois e não antes da escolha individual.

A comunidade “tal como aparece nas pinturas comunitárias” poderia ser

suficientemente tangível para ficar invisível e permitir o silêncio; mas os

comunitários não pintam suas semelhanças, e muito menos as exibem.

Esse é o paradoxo interno do comunitarismo. Dizer “é bom ser parte de

uma comunidade” é um testemunho oblíquo de não fazer parte, ou não

fazer parte por muito tempo, a menos que os músculos e mentes dos

indivíduos sejam exercitados e expandidos. Para realizar o projeto

comunitário, é preciso apelar às mesmíssimas (e desimpedidas) escolhas

individuais cuja possibilidade havia sido negada. Não se pode ser um comunitário bona fide sem acender uma vela para o diabo: sem admitir

numa ocasião a liberdade da escolha individual que se nega em outra.

Aos olhos dos lógicos, essa contradição poderia por si só desacreditar o

esforço de disfarçar o projeto político comunitário como uma teoria

descritiva da realidade social. Para o sociólogo, no entanto, o que constitui

um importante fato social que merece ser explicado/compreendido é a

própria popularidade (talvez crescente) das idéias comunitárias (enquanto o

fato de que o disfarce tenha sido tão bom a ponto de não obstruir o sucesso

comunitário não melindraria muito, sociologicamente falando — é

corriqueiro demais).

Em termos sociológicos, o comunitarismo é uma reação esperável à

acelerada “liquefação” da vida moderna, uma reação antes e acima de tudo

ao aspecto da vida sentido como a mais aborrecida e incômoda entre suas

numerosas conseqüências penosas — o crescente desequilíbrio entre a

liberdade e as garantias individuais. O suprimento de provisões se esvai

rapidamente, enquanto o volume de responsabilidades individuais

(atribuídas, quando não exercidas na prática) cresce numa escala sem

precedentes para as gerações do pós-guerra. Um aspecto muito visível do

desaparecimento das velhas garantias é a nova fragilidade dos laços

humanos. A fragilidade e transitoriedade dos laços pode ser um preço

inevitável do direito de os indivíduos perseguirem seus objetivos

individuais, mas não pode deixar de ser, simultaneamente, um obstáculo

dos mais formidáveis para perseguir eficazmente esses objetivos — e para a

coragem necessária para persegui-los. Isso também é um paradoxo — e

profundamente enraizado na natureza da vida na modernidade líquida. E

nem é a primeira vez que situações paradoxais provocam e evocam

respostas paradoxais. À luz da natureza paradoxal da “individualização”

moderna-líquida, a natureza contraditória da resposta comunitária ao

paradoxo não deve espantar: a primeira é uma explicação adequada da

segunda, enquanto esta é um efeito adequado da primeira.

O comunitarismo renascido responde à questão genuína e pungente de

que o pêndulo oscila radicalmente — e talvez para longe demais —

afastando-se do pólo da segurança na díade dos valores humanos

fundamentais. Por essa razão, o evangelho comunitário tem uma grande

audiência. Ele fala em nome de milhões: precarité, como insiste Bourdieu,

est aujourd’hui partout — ela penetra cada canto da existência humana. Em

seu recente livro Protéger ou disparaître,1 um irado manifesto contra a indolência e a hipocrisia das elites do poder de hoje em face de “la montée

des insecurités”, Philippe Cohen lista o desemprego (nove de cada dez

novas vagas são estritamente temporárias e de curto prazo), as perspectivas

incertas na velhice e os infortúnios da vida urbana como as principais fontes

da difusa ansiedade em relação ao presente, ao dia de amanhã e ao futuro

mais distante: a falta de segurança é o que une as três, e o principal apelo do

comunitarismo é a promessa de um porto seguro, o destino dos sonhos dos

marinheiros perdidos no mar turbulento da mudança constante, confusa e

imprevisível.

Como observou amargamente Eric Hobsbawm, “a palavra

‘comunidade’ nunca foi utilizada tão indiscriminadamente quanto nas

décadas em que as comunidades no sentido sociológico se tornaram difíceis

de encontrar na vida real”.2 “Homens e mulheres procuram grupos de que

possam fazer parte, com certeza e para sempre, num mundo em que tudo o

mais se desloca e muda, em que nada mais é certo.”3 Jock Young faz um

sumário sucinto da observação de Hobsbawm: “Exatamente quando a

comunidade entra em colapso, inventa-se a identidade.”4 Pode-se dizer que

a “comunidade” do evangelho comunitário [community of the

communitarian gospel] não é a Gemeinschaft pré-estabelecida e

seguramente fundada da teoria social (e formulada como “lei da história”

por Ferdinand Tönnies), mas um criptônimo para a “identidade”

zelosamente buscada mas nunca encontrada. E como observou Orlando

Patterson (citado por Eric Hobsbawm), embora as pessoas tenham que

escolher entre diferentes grupos de referência de identidade, sua escolha

implica a forte crença de que quem escolhe não tem opção a não ser o grupo

específico a que “pertence”.

A comunidade do evangelho comunitário é um lar evidente (o lar

familiar, não um lar achado ou feito, mas um lar em que se nasceu, de tal

forma que não se pode encontrar a origem, a “razão de existir”, em qualquer

outro lugar): e um tipo de lar, por certo, que para a maioria das pessoas é

mais como um belo conto de fadas que uma questão de experiência pessoal.

(A casa familiar, outrora envolta seguramente por uma densa rede de

hábitos rotinizados e expectativas costumeiras, teve as proteções

desmanteladas e está inteiramente à mercê das marés que açoitam o resto da

vida.) Que o lar esteja fora do domínio da experiência ajuda: seu aconchego

não pode ser posto a prova, e seus atrativos, como são imaginados, ficam

imunes aos aspectos menos atraentes do pertencimento obrigatório e das obrigações não-negociáveis — as cores mais fortes estão ausentes da