Posfácio: Escrever; Escrever Sociologia

POSFÁCIO

 

ESCREVER; ESCREVER SOCIOLOGIA1

 

A necessidade de pensar é o que nos faz pensar.

 

Theodor W. Adorno

 

Citando a opinião do poeta tcheco Jan Skácel sobre a condição do poeta

(que, nas palavras de Skácel, apenas descobre os versos que “estiveram

sempre, profundamente, lá”), Milan Kundera comenta (em L’Art du roman,

1986): “Escrever significa para o poeta romper a muralha atrás da qual se

esconde alguma coisa que ‘sempre esteve lá’.” Sob esse aspecto, a tarefa do

poeta não é diferente da obra da história, que também descobre, e não

inventa: a história, como os poetas, descobre, em sempre novas situações,

possibilidades humanas antes ocultas.

O que a história faz corriqueiramente é um desafio, uma tarefa e uma

missão para o poeta. Para elevar-se a essa missão, o poeta deve recusar

servir verdades conhecidas de antemão e bem usadas, verdades já “óbvias”

porque trazidas à superfície e aí deixadas a flutuar. Não importa que essas

verdades “supostas de antemão” sejam classificadas como revolucionárias

ou dissidentes, cristãs ou atéias — ou quão corretas e apropriadas, nobres e

justas sejam ou tenham sido proclamadas. Qualquer que seja sua

denominação, essas “verdades” não são as “coisas ocultas” que o poeta é

chamado a desvelar; são antes partes da muralha que é missão do poeta

destruir. Os porta-vozes do óbvio, do auto-evidente e “daquilo em que todos

acreditamos” são falsos poetas, diz Kundera.

Mas o que tem que ver a vocação do poeta com a do sociólogo? Nós

sociólogos raramente escrevemos poemas. (Alguns de nós que o fazemos

tomamos uma licença, para a atividade de escrever, de nossos afazeres

profissionais.) E no entanto, se não quisermos partilhar do destino dos

“falsos poetas” e não quisermos ser “falsos sociólogos”, devemos nos aproximar tanto quanto os verdadeiros poetas das possibilidades humanas

ainda ocultas; e por essa razão devemos perfurar as muralhas do óbvio e do

evidente, da moda ideológica do dia cuja trivialidade é tomada como prova

de seu sentido. Demolir tais muralhas é vocação tanto do sociólogo quanto

do poeta, e pela mesma razão: o emparedamento das possibilidades

desvirtua o potencial humano ao mesmo tempo em que obstrui a revelação

de seu blefe.

Talvez o verso que o poeta procura tenha Estado “sempre lá”. Não se

pode estar tão certo, porém, sobre o potencial humano descoberto pela

história. Será que os humanos — os que fazem e os que foram feitos, os

heróis e as vítimas da história — sempre carregarão consigo o mesmo

volume de possibilidades à espera do momento certo para serem reveladas?

Ou a oposição entre descoberta e criação é nula e vazia e não faz sentido?

Como a história é o processo infindável da criação humana, não seria ela

pela mesma razão o processo infindável do autodescobrimento humano? A

propensão para revelar/criar sempre novas possibilidades, para expandir o

inventário das possibilidades já descobertas e tornadas reais, não é o único

potencial humano que sempre “esteve lá”, e sempre estará? Saber se a nova

possibilidade foi criada ou “meramente” revelada pela história é sem dúvida

um estímulo bem-vindo para mentes escolásticas; quanto à própria história,

ela não espera pela resposta e pode seguir sem ela.

O legado mais precioso de Niklas Luhmann a seus colegas sociólogos é

a noção de autopoiesis — autocriação (do grego ποιειη, fazer, criar, dar

forma, o oposto de πασχειη, sofrer, ser um objeto e não a fonte do ato) —,

que pretende captar e encapsular a essência da condição humana. A escolha

do termo foi em si mesma uma criação ou descoberta da ligação (parentesco

herdado mais que afinidade escolhida) entre a história e a poesia. A poesia e

a história são duas correntes paralelas (“paralelas” no sentido do universo

não-euclidiano regulado pela geometria de Bolyai e Lobachevski) dessa

autopoiesis das potencialidades humanas, em que a criação é a única forma

que pode tomar a descoberta e a autodescoberta é o principal ato de criação.

A sociologia, sou tentado a dizer, é uma terceira corrente, paralela a

essas duas. Ou pelo menos isso é o que ela deveria ser para ficar dentro

dessa condição humana que tenta entender e tornar inteligível; e é o que ela

vem tentando ser desde o início, embora tenha sido repetidas vezes

desviada por ter tomado equivocadamente as aparentemente impenetráveis

e ainda não decompostas muralhas como os limites últimos do potencial humano, e por ter se apressado a garantir aos comandantes e às tropas sob

seu comando que as linhas que traçaram para marcar os limites jamais

seriam ultrapassadas.

 

Alfred de Musset sugeriu há quase dois séculos que os “grandes artistas não

têm pátria”. Há dois séculos essas palavras eram militantes, uma espécie de

grito de guerra. Foram escritas em meio às ensurdecedoras fanfarras do

patriotismo juvenil e crédulo, e por isso mesmo belicoso e arrogante.

Muitos políticos estavam descobrindo sua vocação para a construção de

Estados-nação com uma só lei, uma só língua, uma só visão de mundo, uma

só história e um só futuro. Muitos poetas e pintores estavam descobrindo

sua missão de nutrir os tenros brotos do espírito nacional, ressuscitando

tradições nacionais há muito tidas como mortas ou concebendo outras

novas e oferecendo à nação as histórias, canções, semelhanças e nomes de

ancestrais heróicos — algo a compartilhar, amar e guardar em comum, e

assim elevar o mero viver juntos ao nível do pertencer à mesma coisa,

abrindo os olhos dos vivos para a beleza e doçura do pertencimento ao levá-

los a lembrar e venerar seus mortos e a alegrar-se por cultivar seu legado.

Contra esse clima, o rude veredicto de Musset tinha todas as marcas de uma

rebelião e um chamado às armas: concitava seus colegas escritores a recusar

cooperação ao empreendimento dos políticos, profetas e pregadores das

fronteiras vigiadas e das trincheiras armadas. Não sei se de Musset intuiu a

capacidade fratricida dos tipos de fraternidades que os políticos

nacionalistas e ideólogos laureados estavam determinados a erguer, ou se

suas palavras não passavam de expressões de seu desagrado intelectual com

os estreitos horizontes e com a mentalidade paroquial. Qualquer que fosse o

caso então, quando lidas agora, com a vantagem do tempo, pela lente de

aumento manchada com as marcas escuras das limpezas étnicas, genocídios

e túmulos coletivos, as palavras de Musset parecem não ter perdido nada de

sua urgência e desafio, e tampouco de sua capacidade de gerar controvérsia.

Agora como então, elas miram o coração da missão do escritor e desafiam

sua consciência com a questão decisiva para a raison d’être de qualquer

escritor.

Um século e meio depois, Juan Goytisolo, provavelmente o maior entre

os escritores espanhóis vivos, assume uma vez mais a questão. Em

entrevista recente (“Les batailles de Juan Goytisolo”, no Monde, de

12.2.1999) ele diz que quando a Espanha aceitou, em nome da piedade católica e sob influência da Inquisição, uma noção altamente restritiva da

identidade nacional, o país se tornou, por volta do final do século XVII, um

“deserto cultural”. Note-se que Goytisolo escreve em espanhol, mas viveu

muitos anos em Paris e nos EUA, antes de fixar-se finalmente no Marrocos.

E note-se também que nenhum outro escritor espanhol tem tantas obras

traduzidas para o árabe. Por quê? Goytisolo não duvida da razão. E explica:

“A intimidade e a distância criam uma situação privilegiada. Ambas são

necessárias.” Ainda que por razões diferentes, ambas essas qualidades se

fazem presentes nas relações de Goytisolo com seu espanhol nativo e com o

árabe, o francês e o inglês adquiridos — as línguas dos países que

sucessivamente se tornaram suas pátrias substitutas escolhidas.

Como Goytisolo passou grande parte de sua vida longe da Espanha, a

língua espanhola deixou de ser para ele a ferramenta familiar da

comunicação diária, mundana e ordinária, sempre à mão e dispensando a

reflexão. Sua intimidade com a língua da infância não foi — nem poderia

ter sido — afetada, mas agora está complementada pela distância. A língua

espanhola se tornou o “lar autêntico em seu exílio”, um território conhecido

e sentido e vivido de dentro e no entanto — como também se tornou remoto

— cheio de surpresas e descobertas. Esse território íntimo/distante se presta

ao escrutínio tranqüilo e distante sine ira et studio, pondo a nu as

armadilhas e as possibilidades não-testadas, invisíveis no uso vernacular,

mostrando uma plasticidade insuspeitada, admitindo e convidando à

intervenção criativa. Foi a combinação de intimidade e distância que

permitiu a Goytisolo perceber que a imersão não-refletida na língua —

exatamente a espécie de imersão que o exílio torna quase impossível — é

cheia de perigos: “Se vivemos apenas no presente, arriscamo-nos a

desaparecer juntamente com o presente.” Foi o olhar “de fora” e distante de

sua língua nativa que permitiu a Goytisolo dar um passo além do presente

que constantemente se esvai e enriquecer seu espanhol de um modo de

outra maneira improvável, talvez de todo inconcebível. Trouxe de volta à

sua prosa e poesia termos antigos, há muito caídos em desuso, e ao fazê-lo

soprou a poeira que os cobria, limpou a pátina do tempo e ofereceu às

palavras uma vitalidade nova e insuspeitada (ou há muito esquecida).

Em Contre-allée, livro recentemente publicado em colaboração com

Catherine Malabou, Jacques Derrida convida seus leitores a pensar em

viagem — ou, mais precisamente, a “pensar viajar”. O que quer dizer

pensar a atividade única de partir, ir embora de chez soi, ir para longe, para o desconhecido, arriscando todos os riscos, prazeres e perigos que o

“desconhecido” oculta (até mesmo o risco de não voltar).

“Estar longe” é uma obsessão de Derrida. Há alguma razão para supor

que a ela nasceu quando, em 1942, aos 12 anos, Jacques foi expulso da

escola, que recebera do governo de Vichy a ordem de purificar-se dos

alunos judeus. Assim começou o “exílio perpétuo” de Derrida. Desde então,

ele divide sua vida entre a França e os EUA. Nos EUA, era um francês; na

França, por mais que tentasse, vez por outra o sotaque argelino de sua

infância irrompia através de sua refinada parole francesa, traindo o pied

noir escondido sob a fina pele do professor da Sorbonne. (Alguns pensam

que foi por isso que Derrida passou a exaltar a superioridade da escrita e

compôs o mito etiológico da prioridade para sustentar a afirmação

axiológica.) Culturalmente, Derrida continuaria “sem Estado”. Isso não

significava não ter uma terra natal cultural. Ao contrário: ser “culturalmente

sem Estado” significava ter mais de uma terra natal, construir um lar

próprio na encruzilhada das culturas. Derrida se tornou e permaneceu um

métèque, um híbrido cultural. Seu “lar na encruzilhada” foi feito da língua.

Construir um lar na encruzilhada cultural foi a melhor das

oportunidades para submeter a língua a provas com que ela poucas vezes se

depara, para ver suas qualidades não-percebidas, descobrir do que ela é

capaz e quais as promessas que não pode realizar. Desse lar na

encruzilhada, para abrir-nos os olhos, veio a notícia da inerente pluralidade

e da indecidibilidade do sentido (em L’Écriture et la différence), da

impureza das origens (em De la grammatologie) e da perpétua não-

realização da comunicação (em La Carte postale) — como notou Christian

Delacampagne no Monde de 12 de março de 1999.

As mensagens de Goytisolo e de Derrida são diferentes da de Musset:

não é verdade, sugerem o romancista e o filósofo em uníssono, que a grande

arte não tem pátria — ao contrário, a arte e os artistas podem ter muitas

pátrias, e a maioria deles certamente tem mais de uma. Em vez de ser sem

pátria, o segredo é estar à vontade em muitas pátrias, mas estar em cada

uma ao mesmo tempo dentro e fora, combinar a intimidade com a visão

crítica de um estranho, envolvimento com distanciamento — o que as

pessoas sedentárias dificilmente aprendem. Pegar o jeito é a oportunidade

do exílio: tecnicamente um exílio — que é no lugar, mas não do lugar. A

liberdade que resulta dessa condição (que é essa condição) revela que as

verdades caseiras são feitas e desfeitas pelo homem e que a língua materna é um fluxo infindável de comunicação entre as gerações e um tesouro de

mensagens sempre mais ricas que quaisquer de suas leituras e sempre à

espera de serem novamente reveladas.

George Steiner considerava Samuel Beckett, Jorge Luis Borges e

Vladimir Nabokov os maiores escritores contemporâneos. O que os une,

disse, e o que os fez grandes, é que os três se moviam com a mesma

facilidade — estavam igualmente “à vontade” — em vários universos

lingüísticos, e não em apenas um. (Cabe um lembrete: “universo

lingüístico” é um pleonasmo: o universo em que cada um de nós vive é

lingüístico, e não pode ser senão lingüístico — é feito de palavras. As

palavras iluminam as ilhas das formas visíveis no oceano escuro do

invisível e marcam os dispersos pontos de relevância na massa informe da

insignificância. São as palavras que dividem o mundo em classes de objetos

nomeáveis e fazem surgir seu parentesco ou oposição, proximidade ou

distância, afinidade ou estranhamento — e enquanto estiverem sozinhas no

campo elevam todos esses artefatos ao nível da realidade, a única realidade

que existe.) É preciso viver, visitar, conhecer intimamente mais de um

desses universos para descobrir a invenção humana por trás da estrutura

impositiva e aparentemente irredutível de qualquer desses universos, e para

descobrir quanto esforço cultural humano é necessário para adivinhar a

idéia da natureza com suas leis e necessidades; tudo isso é preciso para se

reunir, ao final, a audácia e a determinação para juntar-se, conscientemente,

a esse esforço cultural, ciente de seus riscos e armadilhas, mas também do

ilimitado de seus horizontes.

Criar (e também descobrir) significa sempre quebrar uma regra; seguir a

regra é mera rotina, mais do mesmo — não um ato de criação. Para o

exilado, romper regras não é uma questão de livre escolha, mas uma

eventualidade que não pode ser evitada. Os exilados não sabem o bastante

sobre as regras que reinam em seu país de chegada, nem as tratam com

suficiente fervor para que seus esforços para observá-las e conformar-se a

elas sejam percebidos como sérios e aprovados. Em relação a seu país de

origem, a partida para o exílio foi lá registrada como o pecado original dos

exilados, à luz do qual tudo o que eles venham a fazer mais tarde poderá ser

usado contra eles como evidência de sua quebra das regras. Por ação ou

omissão, quebrar as regras se torna a marca registrada dos exilados.

Dificilmente isso os fará queridos pelos nativos dos países pelos quais

fazem seus itinerários. Mas, paradoxalmente, também lhes permite trazer para todos os países envolvidos dons de que eles muito precisam e que não

poderiam receber de outras fontes.

Esclareço. O “exílio” em discussão não é necessariamente um caso de

mobilidade física, corporal. Pode envolver trocar um país por outro, mas

não obrigatoriamente. Como disse Christine Brooke-Rose (em seu ensaio

“Exsul”), a marca distintiva de todo exílio, e particularmente do exílio do

escritor (isto é, o exílio articulado em palavras e assim transformado em

uma experiência comunicável) é a recusa a ser integrado — a determinação

de situar-se fora do espaço, de construir um lugar próprio, diferente do lugar

em que os outros à volta se inserem, um lugar diferente dos lugares

abandonados e diferente do lugar em que se está. O exílio é definido não em

relação a qualquer espaço físico particular ou às oposições entre vários

espaços físicos, mas por uma posição autônoma assumida em relação ao

espaço como tal. “Em última análise”, pergunta Brooke-Rose,

 

cada poeta ou romancista “poético” (explorador, rigoroso) não é uma

espécie de exilado, que olha de fora para dentro, com os olhos da

mente, uma imagem brilhante e desejável do pequeno mundo criado,

para o espaço do esforço de escrever e do espaço mais curto do ler?

Esse tipo de escrita, muitas vezes contra editor e público, é a última arte

criativa solitária, não-socializada.

 

A resoluta determinação de permanecer “não-socializado” o

consentimento a integrar-se apenas sob a condição de não-integração; a

resistência — muitas vezes penosa e agoniante, mas em última análise

vitoriosa — à grande pressão do lugar, tanto o antigo quanto o novo; a

áspera defesa do direito de julgar e de escolher; a adesão à ambivalência ou

a invocação dela — essas são, podemos dizer, as características

constitutivas do “exilado”. Todas elas — note-se — referem-se a atitudes e

estratégias de vida, à mobilidade espiritual mais que à física.

Michel Maffesoli (em Du nomadisme: Vagabondages initiatiques, 1997)

escreve sobre o mundo que todos habitamos nos dias de hoje como um

“território flutuante” em que “indivíduos frágeis” encontram uma

“realidade porosa”. A esse território só se adaptam coisas ou pessoas

fluidas, ambíguas, num estado de permanente transformar-se, num estado

constante de autotransgressão. O “enraizamento”, se existir, só pode ser

dinâmico: ele deve ser reafirmado e reconstituído diariamente — precisamente pelo ato repetido de “autodistanciamento”, esse ato fundador,

iniciático, de “estar de viagem”, na estrada. Depois de comparar a todos nós

— os habitantes do mundo de hoje — aos nômades, Jacques Attali (em

Chemins de sagesse, 1996) sugere que, além de viajar leves e ser gentis,

amigáveis e hospitaleiros em relação aos estranhos que encontram em seu

caminho, os nômades devem estar constantemente alertas, lembrando que

seus acampamentos são vulneráveis e não têm muros ou fossos que

impeçam a entrada de intrusos. Acima de tudo, lutando para sobreviver no

mundo dos nômades, precisam acostumar-se ao estado de desorientação

perpétua, a viajar por estradas de rumo e tamanho desconhecidos, raramente

olhando além da próxima curva ou cruzamento; eles precisam concentrar

toda sua atenção no pequeno trecho de estrada que têm que vencer antes do

escurecer.

“Indivíduos frágeis”, destinados a conduzir suas vidas numa “realidade

porosa”, sentem-se como que patinando sobre gelo fino; e “ao patinar sobre

gelo fino”, observou Ralph Waldo Emerson em seu ensaio “Prudence”,

“nossa segurança está em nossa velocidade”. Indivíduos, frágeis ou não,

precisam de segurança, anseiam por segurança, buscam a segurança e assim

tentam, ao máximo, fazer o que fazem com a máxima velocidade. Estando

entre corredores rápidos, diminuir a velocidade significa ser deixado para

trás; ao patinar em gelo fino, diminuir a velocidade também significa a

ameaça real de afogar-se. Portanto, a velocidade sobe para o topo da lista

dos valores de sobrevivência.

A velocidade, no entanto, não é propícia ao pensamento, pelo menos ao

pensamento de longo prazo. O pensamento demanda pausa e descanso,

“tomar seu tempo”, recapitular os passos já dados, examinar de perto o

ponto alcançado e a sabedoria (ou imprudência, se for o caso) de o ter

alcançado. Pensar tira nossa mente da tarefa em curso, que requer sempre a

corrida e a manutenção da velocidade. E na falta do pensamento, o patinar

sobre o gelo fino que é uma fatalidade para todos os indivíduos frágeis na

realidade porosa pode ser equivocadamente tomado como seu destino.

Tomar a fatalidade por destino, como insistia Max Scheler em sua Ordo

amoris, é um erro grave: “O destino do homem não é uma fatalidade … A

suposição de que fatalidade e destino são a mesma coisa merece ser

chamada de fatalismo.” O fatalismo é um erro do juízo, pois de fato a

fatalidade “tem uma origem natural e basicamente compreensível”. Além

disso, embora não seja uma questão de livre escolha, e particularmente de livre escolha individual, a fatalidade “tem origem na vida de um homem ou

de um povo”. Para ver tudo isso, para notar a diferença e a distância entre

fatalidade e destino, e escapar à armadilha do fatalismo, são necessários

recursos difíceis de obter quando se patina sobre gelo fino: tempo para

pensar, e distanciamento para uma visão de conjunto. “A imagem de nosso

destino”, adverte Scheler, “só nos abandona quando lhe damos as costas”.

Mas o fatalismo é uma atitude que se auto-referenda: faz com que o “voltar

as costas”, essa conditio sine qua non do pensamento, pareça inútil e

indigno de ser tentado.

Tomar distância, tomar tempo — a fim de separar destino e fatalidade,

de emancipar o destino da fatalidade, de torná-lo livre para confrontar a

fatalidade e desafiá-la: essa é a vocação da sociologia. E é o que os

sociólogos podem fazer caso se esforcem consciente, deliberada e

honestamente para refundir a vocação a que atendem — sua fatalidade —

em seu destino.

 

“A sociologia é a resposta. Mas qual era a pergunta?”, diz e pergunta Ulrich

Beck em Politik in der Risikogesellschaft. Algumas páginas antes, Beck

parecera articular a pergunta que procura: a possibilidade de uma

democracia que vá além da “especialistocracia”, uma espécie de

democracia que “começa onde se abre o debate e a formação de decisões

sobre se queremos uma vida nas condições que nos são apresentadas …”.

Essa possibilidade é marcada por um ponto de interrogação não porque

alguém deliberada e maldosamente tenha fechado a porta do debate e

proibido a tomada de decisões bem embasada; a liberdade de falar e reunir-

se para discutir questões de interesse comum jamais foi tão completa e

incondicional como agora. A questão é que é preciso mais que a simples

liberdade formal de falar e aprovar decisões para começar seriamente o tipo

de democracia que na opinião de Beck é nosso imperativo. Também

precisamos saber sobre o que devemos falar e do que devem se ocupar as

decisões que devemos tomar. E isso precisa ser feito na sociedade em que

vivemos, onde a autoridade de falar e decidir é reservada aos especialistas

que detêm o direito exclusivo de definir a diferença entre realidade e

fantasia e de separar o possível do impossível. (Especialistas, podemos

dizer, são quase por definição pessoas que “sabem das coisas”, que as

tomam como são e pensam sobre a maneira menos arriscada de viver com

elas.)

Por que isso não é fácil e provavelmente não vai ficar mais fácil a

menos que se faça alguma coisa é o que Beck explica em seu

Risikogesellschaft: auf dem Weg in eine andere Moderne. Escreve: “O que o

alimento é para a fome, a eliminação dos riscos, ou a interpretação que os

exclui, é para a consciência do risco.” Numa sociedade pressionada

principalmente pela necessidade material não havia opção entre “eliminar”

a miséria e “interpretá-la como inexistente”. Em nossa sociedade, mais

assombrada pelo risco que pela necessidade material, a opção existe — e é

feita diariamente. A fome não pode ser aliviada pela negação; na fome, o

sofrimento subjetivo e suas causas objetivas estão indissoluvelmente

ligados, e a ligação é evidente e não pode ser desmentida. Mas os riscos, ao

contrário da necessidade material, não são experimentados subjetivamente;

pelo menos não são “vividos” diretamente a não ser que sejam mediados

pelo conhecimento. Podem nunca chegar ao domínio da experiência

subjetiva — podem ser trivializados ou expressamente negados antes de

chegar lá, e a possibilidade de que sejam impedidos de chegar cresce junto

com a extensão dos riscos.

Segue-se que a sociologia é mais necessária que nunca. O trabalho em

que os sociólogos são especialistas, o trabalho de trazer novamente à vista o

elo perdido entre a aflição objetiva e a experiência subjetiva, se tornou mais

vital e indispensável que nunca; e isso precisará da ajuda profissional dos

sociólogos, porque é cada vez menos provável que possa ser feito pelos

praticantes de outros campos de especialização. Todos os especialistas

lidam com problemas práticos e todo conhecimento especializado se dedica

à sua solução, e a sociologia é um ramo do conhecimento especializado

cujo problema prático a resolver é o esclarecimento que tem por objetivo a

compreensão humana. A sociologia é talvez o único campo de

especialização em que (como observou Pierre Bourdieu em La misère du

monde) a famosa distinção de Dilthey entre explicação e compreensão foi

superada e cancelada.

 

Compreender aquilo a que estamos fadados significa estarmos conscientes

de que isso é diferente de nosso destino. E compreender aquilo a que

estamos fadados é conhecer a rede complexa de causas que provocaram

essa fatalidade e sua diferença daquele destino. Para operar no mundo (por

contraste a ser “operado” por ele) é preciso entender como o mundo opera.

O tipo de esclarecimento que a sociologia é capaz de dar se endereça a

indivíduos que escolhem livremente e têm por objetivo aperfeiçoar e

reforçar sua liberdade de escolha. Seu objetivo imediato é reabrir o caso

supostamente fechado da explicação e promover a compreensão. A

autoformação e a auto-afirmação dos homens e mulheres individuais,

condição preliminar de sua capacidade de decidir se querem o tipo de vida

que lhes foi apresentada como uma fatalidade, é que pode ganhar em vigor,

eficácia e racionalidade como resultado do esclarecimento sociológico. A

causa da sociedade autônoma pode ganhar junto com a causa do indivíduo

autônomo; elas só podem vencer ou perder juntas.

Citando de Le délabrement de l’Occident, de Cornelius Castoriadis,

 

uma sociedade autônoma, uma sociedade verdadeiramente democrática,

é uma sociedade que questiona tudo o que é pré-determinado e assim

libera a criação de novos significados. Em tal sociedade, todos os

indivíduos são livres para escolher criar para suas vidas os significados

que quiserem (e puderem).

 

A sociedade é verdadeiramente autônoma quando “sabe, tem que saber,

que não há significados ‘assegurados’, que vive na superfície do caos, que

ela própria é um caos em busca de forma, mas uma forma que nunca é

fixada de uma vez por todas”. A falta de significados garantidos — de

verdades absolutas, de normas de conduta pré-ordenadas, de fronteiras pré-

traçadas entre o certo e o errado, de regras de ação garantidas — é a

conditio sine qua non de, ao mesmo tempo, uma sociedade verdadeiramente

autônoma e indivíduos verdadeiramente livres; a sociedade autônoma e a

liberdade de seus membros se condicionam mutuamente. A segurança que a

democracia e a individualidade podem alcançar depende não de lutar contra

a contingência e a incerteza da condição humana, mas de reconhecer e

encarar de frente suas conseqüências.

Se a sociologia ortodoxa, nascida e desenvolvida sob a égide da

modernidade sólida, se preocupava com as condições da obediência e

conformidade humanas, a primeira ocupação da sociologia feita sob medida

para a modernidade líquida deve ser a promoção da autonomia e da

liberdade; tal sociologia deve enfocar a autoconsciência, a compreensão e a

responsabilidade individuais. Para os habitantes da sociedade moderna em

sua fase sólida e administrada, a oposição principal se dava entre conformidade e desvio; a oposição principal da sociedade moderna em sua

fase liquefeita e descentrada, a oposição que precisa ser enfrentada para

pavimentar o caminho para uma sociedade verdadeiramente autônoma, se

dá entre assumir a responsabilidade e buscar um abrigo onde a

responsabilidade pelas próprias ações não precisa ser assumida pelos atores.

Este outro lado da oposição, buscar abrigo, é uma opção sedutora e uma

perspectiva realista. Alexis de Tocqueville (no segundo volume de sua De

la démocratie en Amérique) observou que se o egoísmo, fantasma que

atormentou a espécie humana em todos os períodos de sua história, “seca as

sementes de todas as virtudes”, o individualismo, aflição nova e tipicamente

moderna, seca apenas “a fonte das virtudes públicas” os indivíduos afetados

estão ocupados “criando pequenos grupos para seu próprio desfrute” e

deixando a “sociedade maior” de lado. Essa tentação cresceu

consideravelmente desde que Tocqueville fez sua observação.

Viver entre uma multidão de valores, normas e estilos de vida em

competição, sem uma garantia firme e confiável de estarmos certos, é

perigoso e cobra um alto preço psicológico. Não surpreende que a atração

da segunda resposta, de fugir da escolha responsável, ganhe força. Como

diz Julia Kristeva (em Nações sem nacionalismo), “é rara a pessoa que não

invoca uma proteção primal para compensar a desordem pessoal”. E todos

nós, em medida maior ou menor, às vezes mais e às vezes menos, nos

encontramos em Estado de “desordem pessoal”. Vez por outra, sonhamos

com uma “grande simplificação” sem aviso, nos envolvemos em fantasias

regressivas cuja principal inspiração são o útero materno e o lar protegido

por muros. A busca de um abrigo primal é o “outro” da responsabilidade,

exatamente como o desvio e a rebelião eram o “outro” da conformidade. O

anseio por um abrigo primal veio hoje a substituir a rebelião, que deixou de

ser uma opção razoável; como diz Pierre Rosanvallon (em novo prefácio a

seu clássico Le capitalisme utopique), não há mais “uma autoridade no

poder para depor e substituir. Parece não haver mais espaço para a revolta,

como atesta o fatalismo diante do fenômeno do desemprego”.

 

Sinais da doença são abundantes e visíveis, mas, como repetidamente

observa Pierre Bourdieu, procuram em vão uma expressão legítima no

mundo da política. Sem expressão articulada, precisam ser lidos,

obliquamente, nas explosões da fúria xenófoba e racista — manifestações

mais comuns da nostalgia do abrigo primal. A alternativa disponível e não menos popular da busca de bodes-expiatórios e da intolerância militante

neotribais — a retirada da arena política e a fuga para trás dos muros

fortificados do privado — não é mais a estratégia dominante e, acima de

tudo, não é mais uma resposta adequada à fonte verdadeira da aflição. E é

neste ponto que a sociologia, com seu potencial de explicação que promove

a compreensão, atinge seu lugar mais que em qualquer outro momento em

sua história.

Segundo a antiga e ainda válida tradição hipocrática, como Pierre

Bourdieu lembra aos leitores de La misère du monde, a verdadeira medicina

começa com o reconhecimento da doença invisível — “fatos de que o

doente não fala ou esquece de relatar”. O que é preciso no caso da

sociologia é a “revelação das causas estruturais que os sinais e falas

aparentes só evidenciam por distorção [ne dévoilent qu’en les voilant]”. É

preciso enxergar — explicar e compreender — os sofrimentos

característicos de uma ordem social que “sem dúvida fez recuar a grande

miséria (ainda que talvez menos do que se diz freqüentemente), ao mesmo

tempo em que multiplicava os espaços sociais … que ofereciam condições

favoráveis para o crescimento sem precedentes de todos os tipos de

pequenas misérias”.

Diagnosticar uma doença não é o mesmo que curá-la — essa regra geral

vale tanto para os diagnósticos sociológicos como para os médicos. Mas

note-se que a doença da sociedade difere das doenças do corpo num aspecto

tremendamente importante: no caso de uma ordem social doente, a falta de

um diagnóstico adequado (silenciado pela tendência de “interpretar como

inexistentes” os riscos observada por Ulrich Beck) é parte crucial e talvez

decisiva da doença. Como bem disse Cornelius Castoriadis, está doente a

sociedade que deixa de se questionar; e nem poderia ser diferente,

considerando que — quer o saiba ou não — a sociedade é autônoma (suas

instituições são feitas por humanos e, portanto, podem ser desfeitas por

humanos), e que a suspensão do autoquestionamento impede a consciência

da autonomia ao mesmo tempo em que promove a ilusão de heteronomia

com suas conseqüências fatalistas inevitáveis. Recomeçar o questionamento

significa dar um grande passo para a cura. Do mesmo modo como na

história da condição humana a descoberta equivale à criação e no

pensamento sobre a condição humana explicação e compreensão são uma

só coisa, assim também, nos esforços de melhorar a condição humana,

diagnóstico e terapia se misturam.

Pierre Bourdieu expressou isso perfeitamente na conclusão a La misère

du monde: “Tornar-se consciente dos mecanismos que fazem a vida penosa,

mesmo impossível de ser vivida, não significa neutralizá-los; trazer à luz as

contradições não significa resolvê-las.” E, no entanto, por mais céticos que

possamos ser quanto à eficácia social da mensagem sociológica, não

podemos negar os efeitos de permitir que aqueles que sofrem descubram a

possibilidade de relacionar seus sofrimentos a causas sociais; nem podemos

descartar os efeitos de tornarem-se conscientes da origem social da

infelicidade “em todas as suas formas, inclusive as mais íntimas e secretas”.

Nada é menos inocente, lembra Bourdieu, que o laissez-faire. Observar

a miséria humana com equanimidade, aplacando a dor da consciência com

o encantamento ritual do credo “não há alternativa”, implica cumplicidade.

Quem quer que, por ação ou omissão, participe do acobertamento ou, pior

ainda, da negação da natureza alterável e contingente, humana e não-

inevitável da ordem social, notadamente do tipo de ordem responsável pela

infelicidade, é culpado de imoralidade — de recusar ajuda a uma pessoa em

perigo.

Fazer sociologia e escrever sociologia têm por objetivo revelar a

possibilidade de viver em conjunto de modo diferente, com menos miséria

ou sem miséria: essa possibilidade diariamente subtraída, subestimada ou

não-percebida. Não enxergar, não procurar e assim suprimir essa

possibilidade é parte da miséria humana e fator importante em sua

perpetuação. Sua revelação não predetermina sua utilização; quando

conhecidas, as possibilidades também podem não ser submetidas ao teste da

realidade, porque talvez não confiemos nelas o bastante. A revelação é o

começo e não o fim da guerra contra a miséria humana. Mas essa guerra

não pode ser empreendida seriamente, e menos ainda com uma

possibilidade pelo menos parcial de sucesso, a menos que a escala da

liberdade humana seja revelada e reconhecida, de tal modo que a liberdade

possa ser plenamente utilizada na luta contra as fontes sociais de toda

infelicidade, inclusive a mais individual e privada.

Não há escolha entre maneiras “engajadas” e “neutras” de fazer

sociologia. Uma sociologia descomprometida é uma impossibilidade.

Buscar uma posição moralmente neutra entre as muitas marcas de

sociologia hoje praticadas, marcas que vão da declaradamente libertária à

francamente comunitária, é um esforço vão. Os sociólogos só podem negar

ou esquecer os efeitos de seu trabalho sobre a “visão de mundo”, e o impacto dessa visão sobre as ações humanas singulares ou em conjunto, ao

custo de fugir à responsabilidade de escolha que todo ser humano enfrenta

diariamente. A tarefa da sociologia é assegurar que essas escolhas sejam

verdadeiramente livres e que assim continuem, cada vez mais, enquanto

durar a humanidade.

 

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