As bênçãos mistas da liberdade

ser livres e rejeitassem a perspectiva da libertação pelas dificuldades que o

exercício da liberdade pode acarretar.

 

As bênçãos mistas da liberdade

 

Numa versão apócrifa da Odisséia (“Odysseus und die Schweine: das

Unbehagen an der Kultur”), Lion Feuchtwanger propôs que os marinheiros

enfeitiçados por Circe e transformados em porcos gostaram de sua nova

condição e resistiram desesperadamente aos esforços de Ulisses para

quebrar o encanto e trazê-los de volta à forma humana. Quando informados

por Ulisses de que ele tinha encontrado as ervas mágicas capazes de

desfazer a maldição e de que logo seriam humanos novamente, fugiram

numa velocidade que seu zeloso salvador não pôde acompanhar. Ulisses

conseguiu afinal prender um dos suínos; esfregada com a erva maravilhosa,

a pele eriçada deu lugar a Elpenoros — um marinheiro, como insiste

Feuchtwanger, em todos os sentidos mediano e comum, exatamente “como

todos os outros, sem se destacar por sua força ou por sua esperteza”. O

“libertado” Elpenoros não ficou nada grato por sua liberdade, e

furiosamente atacou seu “libertador”:

 

Então voltaste, ó tratante, ó intrometido? Queres novamente nos

aborrecer e importunar, queres novamente expor nossos corpos ao

perigo e forçar nossos corações sempre a novas decisões? Eu estava tão

feliz, eu podia chafurdar na lama e aquecer-me ao sol, eu podia comer e

beber, grunhir e guinchar, e estava livre de meditações e dúvidas: “O

que devo fazer, isto ou aquilo?” Por que vieste? Para jogar-me outra

vez na vida odiosa que eu levava antes?

 

A libertação é uma bênção ou uma maldição? Uma maldição disfarçada

de bênção, ou uma bênção temida como maldição? Tais questões

assombraram os pensadores durante a maior parte da era moderna, que

punha a “libertação” no topo da agenda da reforma política e a “liberdade”

no alto da lista de valores — quando ficou suficientemente claro que a

liberdade custava a chegar e os que deveriam dela gozar relutavam em dar-

lhe as boas-vindas. Houve dois tipos de resposta. A primeira lançava dúvidas sobre a prontidão do “povo comum” para a liberdade. Como o

escritor norte-americano Herbert Sebastian Agar dizia (em A Time for

Greatness, 1942), “a verdade que torna os homens livres é, na maioria dos

casos, a verdade que os homens preferem não ouvir”. A segunda inclinava-

se a aceitar que os homens podem não estar inteiramente equivocados

quando questionam os benefícios que as liberdades oferecidas podem lhes

trazer.

Respostas do primeiro tipo inspiram, intermitentemente, compaixão

pelo “povo” desorientado, enganado e levado a desistir de sua chance de

liberdade, ou desprezo e ultraje contra a “massa” que não quer assumir os

riscos e responsabilidades que acompanham a autonomia e a auto-afirmação

genuínas. O protesto de Marcuse envolve uma mistura das duas, além de

uma tentativa de deixar na soleira da nova prosperidade a culpa pela

reconciliação evidente dos não-livres com sua falta de liberdade. Outros

discursos freqüentes para protestos semelhantes foram os do

“aburguesamento” dos despossuídos (a substituição de “ser” por “ter”, e a

de “agir” por “ser” como os valores mais altos) e da “cultura de massas”

(uma lesão cerebral coletiva causada pela “indústria cultural”, plantando

uma sede de entretenimento e diversão no lugar que — como diria Mathew

Arnold — deveria ser ocupado pela “paixão pela doçura e pela luz e pela

paixão de fazer com que estas triunfem”).

Respostas da segunda espécie sugerem que o tipo de liberdade louvada

pelos libertários não é, ao contrário do que eles dizem, uma garantia de

felicidade. Vai trazer mais tristeza que alegria. Segundo este ponto de vista,

os libertários estão errados quando afirmam — como o faz, por exemplo,

David Conway,2 seguindo o princípio de Henry Sidgwick — que a

felicidade geral é promovida mais eficazmente se mantivermos nos adultos

“a expectativa de que cada um será deixado com seus próprios recursos

para prover suas próprias necessidades” ou Charles Murray,3 que beira o

lírico ao descrever a felicidade intrínseca à busca solitária: “O que faz um

acontecimento causar satisfação é que você o produziu … com

responsabilidade substancial sobre seus ombros, sendo uma parte

substancial do bem alcançado uma contribuição sua.” “Ser abandonado a

seus próprios recursos” anuncia tormentos mentais e a agonia da indecisão,

enquanto a “responsabilidade sobre os próprios ombros” prenuncia um

medo paralisante do risco e do fracasso, sem direito a apelação ou

desistência. Esse não pode ser o significado real da “liberdade” e se a liberdade “realmente existente”, a liberdade oferecida, significar tudo isso,

ela não pode ser nem a garantia da felicidade, nem um objetivo digno de

luta.

Respostas do segundo tipo nascem em última análise do horror visceral

hobbesiano ao “homem à solta”. Derivam sua credibilidade da suposição de

que um ser humano dispensado das limitações sociais coercitivas (ou nunca

submetido a elas) é uma besta e não um indivíduo livre; e o horror que ele

gera vem de outra suposição: a de que a falta de limites eficazes faz a vida

“detestável, brutal e curta” — e, assim, qualquer coisa, menos feliz. A

mesma visão hobbesiana foi desenvolvida por Émile Durkheim numa

filosofia social compreensiva, de acordo com a qual é a “norma”, medida

pela média ou pelo mais comum, e apoiada em duras sanções punitivas, que

verdadeiramente liberta os pseudo-humanos da mais horrenda e temível das

escravidões; o tipo de escravidão que não se esconde em nenhuma pressão

externa, mas dentro, na natureza pré-social ou associal do homem. A

coerção social é, nessa filosofia, a força emancipadora, e a única esperança

de liberdade a que um humano pode razoavelmente aspirar.

 

O indivíduo se submete à sociedade e essa submissão é a condição de

sua libertação. Para o homem a liberdade consiste em não estar sujeito

às forças físicas cegas; ele chega a isso opondo-lhes a grande e

inteligente força da sociedade, sob cuja proteção se abriga. Ao colocar-

se sob as asas da sociedade, ele se torna, até certo ponto, dependente

dela. Mas é uma dependência libertadora; não há nisso contradição.4

 

Não só não há contradição entre dependência e libertação: não há outro

caminho para buscar a libertação senão “submeter-se à sociedade” e seguir

suas normas. A liberdade não pode ser ganha contra a sociedade. O

resultado da rebelião contra as normas, mesmo que os rebelados não

tenham se tornado bestas de uma vez por todas, e, portanto, perdido a

capacidade de julgar sua própria condição, é uma agonia perpétua de

indecisão ligada a um Estado de incerteza sobre as intenções e movimentos

dos outros ao redor — o que faz da vida um inferno. Padrões e rotinas

impostos por pressões sociais condensadas poupam essa agonia aos

homens; graças à monotonia e à regularidade de modos de conduta

recomendados, para os quais foram treinados e a que podem ser obrigados,

os homens sabem como proceder na maior parte do tempo e raramente se encontram em situações sem sinalização, aquelas situações em que as

decisões devem ser tomadas com a própria responsabilidade e sem o

conhecimento tranqüilizante de suas conseqüências, fazendo com que cada

movimento seja impregnado de riscos difíceis de calcular. A ausência, ou a

mera falta de clareza, das normas — anomia — é o pior que pode acontecer

às pessoas em sua luta para dar conta dos afazeres da vida. As normas

capacitam tanto quanto incapacitam; a anomia anuncia a pura e simples

incapacitação. Uma vez que as tropas da regulamentação normativa

abandonam o campo de batalha da vida, sobram apenas a dúvida e o medo.

Quando (como notavelmente formulado por Erich Fromm) “cada indivíduo

deve ir em frente e tentar sua sorte”, quando “ele tem que nadar ou afundar”

— “a busca compulsiva da certeza” se instala, começa a desesperada busca

por “soluções” capazes de “eliminar a consciência da dúvida” — o que quer

que prometa “assumir a responsabilidade pela ‘certeza’” é bem-vindo.5

“A rotina pode apequenar, mas ela também pode proteger” é o que diz

Richard Sennett, para então lembrar seus leitores da velha controvérsia

entre Adam Smith e Dennis Diderot. Enquanto Smith advertia contra os

efeitos degradantes e estupidificantes da rotina de trabalho, “Diderot não

acreditava que o trabalho rotineiro é degradante … O maior herdeiro

moderno de Diderot, o sociólogo Anthony Giddens, tentou manter viva a

percepção diderotia na, apontando para o valor primário do hábito tanto

para as práticas sociais quanto para a autocompreensão”. A proposição do

próprio Sennett é direta: “Imaginar uma vida de impulsos momentâneos, de

ações de curto prazo, destituída de rotinas sustentáveis, uma vida sem

hábitos, é imaginar, de fato, uma existência sem sentido.”6

A vida ainda não atingiu os extremos que a fariam sem sentido, mas

muito dano foi causado, e todas as futuras ferramentas da certeza, inclusive

as novíssimas rotinas (que provavelmente não durarão o suficiente para se

tornarem hábitos) não poderão ser mais que muletas, artifícios do engenho

humano que só parecem a coisa em si se nos abstivermos de examiná-las

muito de perto. Toda certeza alcançada depois do “pecado original” de

desmantelar o mundo cotidiano cheio de rotina e vazio de reflexão terá que

ser uma certeza manufaturada, uma certeza escancarada e

desavergonhadamente “fabricada”, sobrecarregada com toda a

vulnerabilidade inata das decisões tomadas por humanos. De fato, como

insistem Deleuze e Guattari,

não acreditamos mais no mito da existência de fragmentos que, como

peças de uma antiga estátua, estão meramente esperando que apareça o

último caco para que todas possam ser coladas novamente para criar

uma unidade que é precisamente a mesma que a unidade original. Não

mais acreditamos numa totalidade primordial que existiu uma vez, nem

numa totalidade final que espera por nós numa data futura.7

 

O que foi separado não pode ser colado novamente. Abandonai toda

esperança de totalidade, tanto futura como passada, vós que entrais no

mundo da modernidade fluida. Chegou o tempo de anunciar, como o fez

recentemente Alain Touraine, “o fim da definição do ser humano como um

ser social, definido por seu lugar na sociedade, que determina seu

comportamento e ações”. Em seu lugar, o princípio da combinação da

“definição estratégica da ação social que não é orientada por normas

sociais” e “a defesa, por todos os atores sociais, de sua especificidade

cultural e psicológica” “pode ser encontrado dentro do indivíduo, e não

mais em instituições sociais ou em princípios universais”.8

A suposição tácita que apóia uma tomada de posição tão radical é que a

liberdade concebível e possível de alcançar já foi atingida; nada resta a

fazer senão limpar os poucos cantos restantes e preencher os poucos lugares

vazios — trabalho que será completado em pouco tempo. Os homens e as

mulheres são inteira e verdadeiramente livres, e assim a agenda da

libertação está praticamente esgotada. O protesto de Marcuse e a nostalgia

comunitária da comunidade perdida podem ser manifestações de valores

mutuamente opostos, mas são igualmente anacrônicos. Nem o reenraizar

dos desenraizados, nem o “despertar do povo” para a tarefa não-realizada

da libertação estão nas cartas. A perplexidade de Marcuse está ultrapassada,

pois “o indivíduo” já ganhou toda a liberdade com que poderia sonhar e que

seria razoável esperar; as instituições sociais estão mais que dispostas a

deixar à iniciativa individual o cuidado com as definições e identidades, e

os princípios universais contra os quais se rebelar estão em falta. Quanto ao

sonho comunitário de “reacomodar os desacomodados”, nada pode mudar o

fato de que o que está disponível para a reacomodação são somente camas

de motel, sacos de dormir e divãs de analistas, e que de agora em diante as

comunidades — mais postuladas que “imaginadas” — podem ser apenas

artefatos efêmeros da peça da individualidade em curso, e não mais as

forças determinantes e definidoras das identidades.