A teoria crítica revisitada

“Sociedade” sempre manteve uma relação ambígua com a autonomia

individual: era simultaneamente sua inimiga e condição sine qua non. Mas

as proporções de ameaças e oportunidades no que forçosamente continuará

sendo uma relação ambivalente mudaram radicalmente no curso da história

moderna. Embora as razões para examiná-la de perto possam não ter

desaparecido, a sociedade é hoje antes de tudo a condição de que os

indivíduos precisam muito, e que lhes faz falta — em sua luta vã e

frustrante para transformar seu status de jure em genuína autonomia e

capacidade de auto-afirmação.

Esta é, nos termos mais amplos, a situação que hoje se coloca para a

teoria crítica — e, em termos mais gerais, para a crítica social. Ela se reduz

a unir novamente o que a combinação da individualização formal e o

divórcio entre o poder e a política partiram em pedaços. Em outras palavras,

redesenhar e repovoar a hoje quase vazia ágora — o lugar de encontro,

debate e negociação entre o indivíduo e o bem comum, privado e público.

Se o velho objetivo da teoria crítica — a emancipação humana — tem

qualquer significado hoje, ele é o de reconectar as duas faces do abismo que

se abriu entre a realidade do indivíduo de jure e as perspectivas do

indivíduo de facto. E indivíduos que reaprenderam capacidades esquecidas

e reapropriaram ferramentas perdidas da cidadania são os únicos

construtores à altura da tarefa de erigir essa ponte em particular.

 

A teoria crítica revisitada

 

A necessidade de pensar é o que nos faz pensar, disse Adorno.12 Sua

Dialética negativa, essa longa e tortuosa exploração dos modos de ser

humano num mundo inóspito à humanidade, acaba com essa frase

contundente, mas em última análise vazia: ao fim de centenas de páginas,

nada foi explicado, nenhum mistério revelado, nenhuma segurança

alcançada. O segredo de ser humano permanece tão impenetrável como no

começo da jornada. Pensar nos faz humanos, mas é por sermos humanos

que pensamos. O pensar não pode ser explicado; mas não precisa de

explicação. O pensar não precisa ser justificado; mas não poderia ser

justificado, ainda que tentássemos.

Essa situação não é, Adorno nos dirá muitas e muitas vezes, nem um

sinal de fraqueza do pensamento, nem marca da vergonha de quem pensa. Talvez seja o contrário. Na pena de Adorno, a triste necessidade se

transforma em privilégio. Quanto menos um pensamento puder ser

explicado em termos familiares, que façam sentido para os homens e

mulheres imersos em sua busca diária da sobrevivência, tanto mais próximo

fica dos padrões da humanidade; quanto menos puder ser justificado em

termos de ganhos e usos tangíveis ou das etiquetas de preço afixadas a ele

no supermercado ou na bolsa de valores, tanto maior seu valor

humanizante. São a busca ativa do valor de mercado e a urgência do

consumo imediato que ameaçam o genuíno valor do pensamento. “Nenhum

pensamento é imune”, escreve Adorno,

 

à comunicação, e fazê-la no lugar errado e num acordo equivocado é o

suficiente para solapar sua verdade…. Pois o isolamento intelectual

inviolável é agora a única maneira de mostrar algum grau de

solidariedade…. O observador distante está tão envolvido quanto o

participante ativo; a única vantagem do primeiro é a visão desse

envolvimento e a liberdade infinitesimal que reside no conhecimento

enquanto tal.13

 

Ficará claro que a visão é o começo da liberdade se lembrarmos que

“para um sujeito que age ingenuamente … seu próprio condicionamento é

não-transparente”14 e que a não-transparência do condicionamento é

garantia de ingenuidade perpétua. Assim como o pensamento não precisa de

nada senão de si mesmo para perpetuar-se, também a ingenuidade é auto-

suficiente; enquanto não for perturbada pela visão, manterá intacto seu

próprio condicionamento.

“Não perturbado”: em verdade, a chegada da visão quase nunca é bem-

vinda para aqueles que se acostumaram a viver sem ela como doce

perspectiva da liberdade. A inocência da ingenuidade faz com que até

mesmo a condição mais turbulenta e traiçoeira pareça familiar e, portanto,

segura, e qualquer visão de seus precários andaimes é um prodígio de falta

de confiança, dúvida e insegurança que poucos receberiam

esperançosamente. Parece que, para Adorno, essa ampla rejeição da visão é

positiva, embora não anuncie um caminho fácil. A falta de liberdade do

ingênuo é a liberdade da pessoa que pensa. Ela torna o “isolamento

inviolável” mais fácil. “Aquele que põe à venda algo que ninguém quer

comprar representa, mesmo contra sua vontade, a liberdade em relação à

troca.”15 Há apenas um passo que leva dessa idéia a outra: a do exílio como

condição arquetípica da liberdade em relação à troca. Os produtos que o

exílio oferece são tais que ninguém teria qualquer inclinação de comprá-los.

“Todo intelectual emigrado está, sem exceção, mutilado”, escreveu Adorno

em seu próprio exílio nos Estados Unidos. “Ele vive num ambiente que

permanecerá incompreensível”. Não surpreende que ele esteja protegido

contra o risco de produzir qualquer coisa de valor no mercado local.

Portanto, “se na Europa o gesto esotérico era freqüentemente apenas um

pretexto para o mais cego auto-interesse, o conceito de austeridade parece,

no exílio, o mais aceitável dos salva-vidas”16. O exílio é para o pensador o

que o lar é para o ingênuo; é no exílio que o distanciamento, modo de vida

habitual da pessoa que pensa, adquire valor de sobrevivência.

Ao lerem a edição dos Upanishads de Deussen, Adorno e Horkheimer

comentam amargamente que os sistemas teóricos e práticos dessas pessoas

que buscam da união entre a verdade, a beleza e a justiça, esses “estranhos à

história”, “não são muito rigorosos e centrados; distinguem-se dos sistemas

acabados por um elemento de anarquia. Atribuem maior importância à idéia

e ao indivíduo que à administração e ao coletivo. Portanto, despertam

ódio”17. Para que as idéias tenham sucesso, para que atinjam a imaginação

dos habitantes da caverna, o elegante ritual védico deverá superar as vagas

meditações dos Upanishads; os frios e bem-comportados estóicos deverão

substituir os impetuosos e arrogantes cínicos; e o absolutamente prático São

Paulo deverá substituir o estranhamente pouco prático São João Batista. A

grande questão, porém, é se o poder emancipatório dessas idéias pode

sobreviver a seu sucesso mundano. A resposta de Adorno a tal questão

recende a melancolia: “A história das antigas religiões e escolas, como a

dos partidos e revoluções modernas, nos ensina que o preço da

sobrevivência é o envolvimento prático, a transformação das idéias em

dominação”18.

Nesta última frase, o principal dilema estratégico que assombrava o

fundador e mais notório escritor da “escola crítica” original encontra sua

mais vívida expressão: quem quer que pense e se aflija está condenado a

navegar entre o Sila do pensamento limpo mas impotente e o Caribdis da

tentativa eficaz mas poluída pela dominação. Tertium non datur. Nem a

aposta na prática nem a recusa a ela constituem boa solução. A primeira

tende, inevitavelmente, a transformar-se em dominação — com todo seu

séquito de horrores: novas limitações à liberdade, a pragmática utilitária dos efeitos tendo precedência sobre os princípios éticos das razões e a diluição e

subseqüente distorção das ambições da liberdade. A segunda pode talvez

satisfazer o desejo narcisístico da pureza intocada, mas manteria o

pensamento ineficaz e, no limite, estéril: a filosofia, como Ludwig

Witgenstein observou com tristeza, deixaria tudo como era; o pensamento

nascido da revolta contra a inumanidade da condição humana faria pouco

ou nada para tornar mais humana essa condição. O dilema entre vita

contemplativa e vita activa se resume a uma escolha entre duas perspectivas

igualmente pouco atraentes. Quanto mais os valores preservados no

pensamento forem protegidos da poluição, menos significativos serão para

a vida daqueles a quem devem servir. Quanto maiores seus efeitos nessa

vida, menos essa vida reformada fará lembrar os valores que induziram e

inspiraram a reforma.

O tormento de Adorno tem uma longa história, chegando à questão de

Platão sobre a sabedoria e a possibilidade do “retorno à caverna”. Essa

questão surgiu a partir da invocação de Platão aos filósofos para que

abandonassem a caverna escura do quotidiano e — em nome da pureza do

pensamento — recusassem qualquer intercâmbio com os habitantes da

caverna enquanto durasse sua jornada no iluminado mundo exterior das

idéias claras e lúcidas. O problema era se, na volta, os filósofos quereriam

compartilhar os troféus da jornada com os de dentro da caverna e — caso o

quisessem — se os outros os ouviriam e lhes dariam crédito. Fiel às idéias

de seu tempo, Platão esperava que o provável desencontro na comunicação

resultasse na morte dos portadores das notícias…

A versão de Adorno do problema de Platão tomou forma no mundo pós-

iluminista, quando queimar hereges e dar cicuta aos arautos de uma vida

mais nobre estavam definitivamente fora de moda. Nesse novo mundo, os

habitantes da caverna, reencarnados como Bürger, não exibiam mais o

entusiasmo pela verdade e pelos valores mais altos dos originais de Platão;

esperava-se que opusessem firme e feroz resistência a uma mensagem

fadada a perturbar a tranqüilidade de sua rotina diária. Fiel às novas idéias,

porém, o resultado da ruptura na comunicação aparecia de forma diferente.

A união entre conhecimento e poder, mera fantasia nos tempos de Platão,

tornou-se um postulado rotineiro e quase axiomático da filosofia e uma

afirmação comum e diariamente repetida da política. De algo pelo quê se

poderia morrer, a verdade tornou-se algo que oferecia boas razões pelas

quais se poderia matar. (Foi um pouco das duas coisas todo o tempo, mas as proporções na mistura mudaram drasticamente). Era portanto natural e

razoável esperar, nos tempos de Adorno, que os rejeitados apóstolos das

boas notícias recorressem à força sempre que pudessem; e buscassem a

dominação para quebrar a resistência e compelir, impelir ou subornar seus

opositores a seguir a rota que relutavam a encetar. Ao velho dilema —

como encontrar as palavras adequadas aos ouvidos não-iniciados sem

comprometer a essência da mensagem; como expressar a verdade numa

forma fácil de compreender e suficientemente atraente para que sua

compreensão pudesse ser desejada sem deturpar ou diluir seu conteúdo —,

a esse dilema veio somar-se uma nova dificuldade, particularmente dura e

angustiante no caso de uma mensagem com ambições emancipadoras e

libertadoras: como evitar, ou ao menos limitar, o impacto corruptor do

poder e da dominação, vistos agora como principal veículo portador da

mensagem aos recalcitrantes e indiferentes? As duas angústias se

entrelaçam, às vezes se fundem — como na áspera, ainda que inconclusiva,

disputa entre Leo Strauss e Alexandre Kojève.

“A filosofia”, insiste Strauss, é a busca da “ordem eterna e imutável na

qual a história acontece e que permanece inalterada pela história”. O que é

eterno e imutável é também universal; embora a aceitação universal dessa

ordem eterna e imutável possa ser atingida somente com base no

conhecimento genuíno ou na sabedoria — não através da reconciliação ou

do acordo entre opiniões.

 

O acordo fundado na opinião não pode nunca se tornar um acordo

universal. Toda fé que pretende a universalidade, isto é, a aceitação

universal, necessariamente provoca uma contra-fé com a mesma

pretensão. A difusão entre os não-iniciados do conhecimento genuíno

adquirido pelos sábios não serviria para nada, pois pela difusão ou

diluição o conhecimento inevitavelmente se transforma em opinião,

preconceito ou mera crença.

 

Tanto para Strauss quanto para Kojève, essa diferença entre o saber e a

“mera crença”, bem como a dificuldade de comunicação entre elas,

apontava imediata e automaticamente para a questão do poder e da política.

Os dois polemistas viam a incompatibilidade entre os dois tipos de

conhecimento como a questão da direção, da coerção e do engajamento

político dos “portadores do saber”, como o problema da relação entre a filosofia e o Estado, considerado o lugar e foco por excelência da política.

O problema se reduz a uma escolha entre o envolvimento político e o

radical distanciamento da prática política, e ao cálculo cuidadoso dos

ganhos, riscos e prejuízos potenciais de cada uma dessas posições.

Dado que a ordem eterna, a questão com que os filósofos

verdadeiramente se ocupam, não é “afetada pela história”, de que maneira o

comércio pode, com os administradores da história, os poderes do

momento, auxiliar a causa da filosofia? Para Strauss, tratava-se de uma

questão retórica, pois “não há como” seria a única resposta razoável e auto-

evidente. A verdade da filosofia pode, de fato, não ser afetada pela história,

respondia Kojève, mas daí não decorre que se possa evitar a história: o

objetivo dessa verdade é entrar na história para reformá-la — e assim a

tarefa prática do comércio com os detentores do poder, os guardiões que

vigiam essa entrada e controlam o tráfego, permanece como parte integrante

e vital dos afazeres da filosofia. A história é a realização da filosofia; a

verdade da filosofia encontra seu teste e confirmação últimos em sua

aceitação e reconhecimento, tornando-se, nas palavras dos filósofos, a carne

da polis. O reconhecimento é o telos e verificação última da filosofia; e

assim o objeto da ação dos filósofos não são apenas os próprios filósofos,

seu pensamento, o “fazer interno” do filosofar, mas o mundo enquanto tal,

e, por fim, a harmonia entre os dois, ou, antes, o refazer o mundo à imagem

da verdade cujos guardiões são os filósofos. “Não ter intercâmbio” com a

política não é, portanto, uma resposta; cheira a traição não só ao “mundo

que aí está”, mas também à própria filosofia.

Não há como evitar o problema da “ponte política” para o mundo. E

como essa ponte não pode senão ser controlada pelos servidores do Estado,

a questão de como usá-los para suavizar a passagem da filosofia ao mundo

não desaparecerá e terá de ser enfrentada. E tampouco há como evitar o fato

duro de que — pelo menos no começo, enquanto a distância entre a verdade

da filosofia e a realidade do mundo não for preenchida — o Estado seja

tirânico. A tirania (Kojève é inflexível quanto à possibilidade de essa forma

de governo ser definida em termos moralmente neutros) ocorre quando

 

uma fração dos cidadãos (pouco importa que sejam minoria ou maioria)

impõe a todos os outros cidadãos suas idéias e ações, que são guiadas

por uma autoridade que essa fração reconhece espontaneamente, mas

que não conseguiu fazer que os outros reconheçam; e quando essa

fração as impõe aos outros sem “chegar a acordo” com eles, sem tentar

chegar a algum “compromisso” com eles e sem considerar suas idéias e

desejos (determinados por outra autoridade, que esses outros

reconhecem espontaneamente).

 

Como é essa desconsideração das idéias e desejos dos “outros” que faz

a tirania tirânica, a tarefa consiste em romper a corrente cismogenética

(como diria Gregory Bateson) da negligência arrogante, de um lado, e do

dissenso mudo, de outro, e encontrar algum terreno em que ambos possam

se encontrar para uma conversação frutífera. Esse terreno (e aqui Kojève e

Strauss concordam) só pode ser oferecido pela verdade da filosofia, que se

ocupa — necessariamente — das coisas eternas e válidas absoluta e

universalmente. (Todos os outros terrenos, oferecidos pelas “meras

crenças”, só poderão servir como campos de batalha, e nunca como salas de

conferência). Kojève acreditava que isso é possível, mas Strauss não: “Não

acredito na possibilidade de uma conversação entre Sócrates e o povo”.

Quem quer que se envolva em tal conversação não é um filósofo, mas

“algum tipo de retórico” preocupado não tanto em construir o caminho pelo

qual a verdade pode chegar ao povo quanto em obter a obediência ao que

quer que os poderes precisem ou desejem estabelecer. Os filósofos pouco

podem fazer além de aconselhar os retóricos, e a probabilidade de seu

sucesso está fadada a ser mínima. As chances de a filosofia e a sociedade

virem a se reconciliar e a se tornar uma só são mínimas.19

Strauss e Kojève concordavam que o elo entre os valores universais e a

realidade da vida social historicamente constituída é a política; escrevendo

de dentro da modernidade pesada, tinham como ponto pacífico que a

política se imbrica nas ações do Estado. E assim se seguia sem maiores

discussões que o problema diante dos filósofos era o de uma simples

escolha entre “pegar ou largar”: seja utilizando esse elo, a despeito de todos

os riscos que uma tentativa de utilizá-lo deve necessariamente envolver,

seja (em nome da pureza de pensamento) mantendo-se longe dele e

cuidando da distância em relação ao poder e seus detentores. A escolha se

dava, em outras palavras, entre a verdade fadada à impotência e a potência

fadada a ser infiel à verdade.

A modernidade pesada era, afinal, a época de moldar a realidade como

na arquitetura ou na jardinagem; a realidade adequada aos veredictos da

razão deveria ser “construída” sob estrito controle de qualidade e conforme rígidas regras de procedimento, e mais que tudo projetada antes da