Lugares êmicos, lugares fágicos, não-lugares, espaços vazios

Os encontros, inevitáveis num espaço lotado, interferem com o

propósito. Precisam ser breves e superficiais: não mais longos nem mais

profundos do que o ator os deseja. O lugar é protegido contra aqueles que

costumam quebrar essa regra — todo tipo de intrometidos, chatos e outros

que poderiam interferir com o maravilhoso isolamento do consumidor ou

comprador. O templo do consumo bem supervisionado, apropriadamente

vigiado e guardado é uma ilha de ordem, livre de mendigos, desocupados,

assaltantes e traficantes — pelo menos é o que se espera e supõe. As

pessoas não vão para esses templos para conversar ou socializar. Levam

com elas qualquer companhia de que queiram gozar (ou tolerem), como os

caracóis levam suas casas.

 

Lugares êmicos, lugares fágicos,

não-lugares, espaços vazios

 

O que quer que possa acontecer dentro do templo do consumo tem pouca ou

nenhuma relação com o ritmo e teor da vida diária que flui “fora dos

portões”. Estar num shopping center se parece com “estar noutro lugar”.7

Idas aos lugares de consumo diferem dos carnavais de Bakhtin, que também

envolvem a experiência de “ser transportado”: idas às compras são

principalmente viagens no espaço, e apenas secundariamente viagens no

tempo.

O carnaval é a mesma cidade transformada, mais exatamente um

intervalo de tempo durante o qual a cidade se transforma antes de cair de

novo em sua rotina. Por um lapso de tempo estritamente definido, mas um

tempo que retorna ciclicamente, o carnaval desvenda o “outro lado” da

realidade diária, um lado constantemente ao alcance, mas normalmente

oculto à vista e impossível de tocar. A lembrança da descoberta e a

esperança de outros relances por vir não permitem que a consciência desse

“outro lado” seja inteiramente suprimida.

Uma ida ao templo do consumo é uma questão inteiramente diferente.

Entrar nessa viagem, mais do que testemunhar a transubstanciação do

mundo familiar, é como ser transportado a um outro mundo. O templo do

consumo (claramente distinto da “loja da esquina” de outrora) pode estar na

cidade (se não construído, simbolicamente, fora dos limites da cidade, à

beira de uma autoestrada), mas não faz parte dela; não é o mundo comum temporariamente transformado, mas um mundo “completamente outro”. O

que o faz “outro” não é a reversão, negação ou suspensão das regras que

governam o cotidiano, como no caso do carnaval, mas a exibição do modo

de ser que o cotidiano impede ou tenta em vão alcançar — e que poucas

pessoas imaginam experimentar nos lugares que habitam normalmente.

A metáfora do “templo” de Ritzer é adequada; os espaços de

compra/consumo são de fato templos para os peregrinos — e

definitivamente não se destinam à celebração das missas negras anuais das

festas carnavalescas nas paróquias. O carnaval mostra que a realidade não é

tão dura quanto parece e que a cidade pode ser transformada; os templos do

consumo não revelam nada da natureza da realidade cotidiana. O templo do

consumo, como o “barco” de Michel Foucault, “é um pedaço flutuante do

espaço, um lugar sem lugar, que existe por si mesmo, que está fechado em

si mesmo e ao mesmo tempo se dá ao infinito do mar”8; pode realizar esse

“dar-se ao infinito” porque se afasta do porto doméstico e se mantém a

distância.

Esse “lugar sem lugar” auto-cercado, diferentemente de todos os lugares

ocupados ou cruzados diariamente, é também um espaço purificado. Não

que tenha sido limpo da variedade e da diferença, que constantemente

ameaçam outros lugares com poluição e confusão e deixam a limpeza e a

transparência fora do alcance dos que os usam; ao contrário, os lugares de

compra/consumo devem muito de sua atração magnética à colorida e

caleidoscópica variedade de sensações em oferta. Mas as diferenças dentro,

ao contrário das diferenças fora, foram amansadas, higienizadas e

garantidas contra ingredientes perigosos — e por isso não são ameaçadoras.

Podem ser aproveitadas sem medo: excluído o risco da aventura, o que

sobra é divertimento puro, sem mistura ou contaminação. Os lugares de

compra/consumo oferecem o que nenhuma “realidade real” externa pode

dar: o equilíbrio quase perfeito entre liberdade e segurança.

Dentro de seus templos, os compradores/consumidores podem

encontrar, além disso, o que zelosamente e em vão procuram fora deles: o

sentimento reconfortante de pertencer — a impressão de fazer parte de uma

comunidade. Como sugere Sennett, a ausência de diferença, o sentimento

de que “somos todos semelhantes”, o suposto de que “não é preciso

negociar pois temos a mesma intenção”, é o significado mais profundo da

idéia de “comunidade” e a causa última de sua atração, que cresce

proporcionalmente à pluralidade e multivocalidade da vida. Podemos dizer que “comunidade” é uma versão compacta de estar junto, e de um tipo de

estar junto que quase nunca ocorre na “vida real”: um estar junto de pura

semelhança, do tipo “nós que somos todos o mesmo” um estar junto que

por essa razão é não-problemático e não exige esforço ou vigilância, e está

na verdade pré-determinado; um estar junto que não é uma tarefa, mas “o

dado” e dado muito antes que o esforço de fazê-lo. Nas palavras de Sennett,

 

imagens de solidariedade comunitária são forjadas para que os homens

possam evitar lidar com outros homens … Por um ato de vontade, uma

mentira se quiserem, o mito da solidariedade comunitária deu a essas

pessoas modernas a possibilidade de ser covardes e esconder-se dos

outros … A imagem da comunidade é purificada de tudo o que pode

implicar um sentimento de diferença, ou conflito, a respeito de o que

“nós” somos. Desse modo, o mito da solidariedade comunitária é um

ritual de purificação.9

 

O obstáculo, porém, é que “o sentimento de uma identidade comum …

é uma fabricação da experiência”. Se é assim, então quem projetou e quem

supervisiona e dirige os templos do consumo são mestres da falsificação e

da vigarice. Em suas mãos a impressão é tudo: não é necessário fazer mais

perguntas — que, de qualquer forma, não seriam respondidas.

Dentro do templo, a imagem se torna realidade. As multidões que

enchem os corredores dos shopping centers se aproximam tanto quanto é

concebível do ideal imaginário de “comunidade” que não conhece a

diferença (mais exatamente, diferença que conte, diferença que requeira

confronto diante da alteridade do outro, negociação, clarificação e acordo

quanto ao modus vivendi). Por essa razão, essa comunidade não envolve

negociações, nem esforço pela empatia, compreensão e concessões. Todo o

mundo entre as paredes dos shopping centers pode supor com segurança

que aqueles com que trombará ou pelos quais passará nos corredores vieram

com o mesmo propósito, foram seduzidos pelas mesmas atrações

(reconhecendo-as, portanto, como atrações) e são guiados e movidos pelos

mesmos motivos. “Estar dentro” produz uma verdadeira comunidade de

crentes, unificados tanto pelos fins quanto pelos meios, tanto pelos valores

que estimam quanto pela lógica de conduta que seguem. Assim, uma

viagem aos “espaços do consumo” é uma viagem à tão almejada

comunidade que, como a própria experiência de ir às compras, está permanentemente “alhures”. Pelos poucos minutos ou horas que dura nosso

“passeio”, podemos encostar nos ombros de “outros como nós”, fiéis do

mesmo templo; outros cuja alteridade pode ser, pelo menos neste lugar, aqui

e agora, deixada longe da vista, da mente e da consideração. Para todos os

propósitos, o lugar é puro, tão puro quanto os lugares do culto religioso e a

comunidade imaginada (ou postulada).

Claude Lévi-Strauss, o maior antropólogo cultural de nosso tempo,

sugeriu em Tristes trópicos que apenas duas estratégias foram utilizadas na

história humana quando a necessidade de enfrentar a alteridade dos outros

surgiu: uma era a antropoêmica, a outra, a antropofágica.

A primeira estratégia consiste em “vomitar”, cuspir os outros vistos

como incuravelmente estranhos e alheios: impedir o contato físico, o

diálogo, a interação social e todas as variedades de commercium,

comensalidade e connubium. As variantes extremas da estratégia “êmica”

são hoje, como sempre, o encarceramento, a deportação e o assassinato. As

formas elevadas, “refinadas” (modernizadas) da estratégia “êmica” são a

separação espacial, os guetos urbanos, o acesso seletivo a espaços e o

impedimento seletivo a seu uso.

A segunda estratégia consiste numa soi-disant “desalienação” das

substâncias alheias: “ingerir”, “devorar” corpos e espíritos estranhos de

modo a fazê-los, pelo metabolismo, idênticos aos corpos que os ingerem, e

portanto não distinguíveis deles. Essa estratégia também assumiu ampla

gama de formas: do canibalismo à assimilação forçada — cruzadas

culturais, guerras declaradas contra costumes locais, contra calendários,

cultos, dialetos e outros “preconceitos” e “superstições”. Se a primeira

estratégia visava ao exílio ou aniquilação dos “outros”, a segunda visava à

suspensão ou aniquilação de sua alteridade.

A ressonância entre a dicotomia das estratégias de Lévi-Strauss e as

duas categorias de espaços “públicos-mas-não-civis” é impressionante, mas

não surpreendente. A praça La Défense em Paris (juntamente com muitos

outros “espaços interditórios” que, segundo Steven Flusty, ocupam lugar de

destaque entre inovações urbanas correntes)10 é um exemplo arquitetônico

da estratégia “êmica”, enquanto os “espaços de consumo” representam a

“fágica”. Ambas — cada uma à sua maneira — respondem ao mesmo

desafio: a tarefa de enfrentar a chance de encontrar estranhos, característica

constitutiva da vida urbana. Enfrentar essa possibilidade é uma tarefa que

requer medidas “assistidas pelo poder” se os hábitos de civilidade estiverem ausentes ou forem pouco desenvolvidos e não profundamente enraizados.

Os dois tipos de espaços urbanos “públicos-mas-não-civis” derivam da

evidente falta de habilidades da civilidade; ambos lidam com as

conseqüências potencialmente prejudiciais dessa falta não pela promoção

do estudo e aquisição das habilidades que faltam, mas tornando sua posse

irrelevante e desnecessária para a prática da arte do viver urbano.

É preciso acrescentar às duas respostas descritas uma terceira, cada vez

mais comum. Ela é o que Georges Benko, seguindo Marc Augé, chama de

“não-lugares” (ou, alternativamente, segundo Garreau, “cidades-de-lugar-

nenhum”).11 “Não-lugares” partilham certas características com nossa

primeira categoria de lugares ostensivamente públicos mas enfaticamente

não-civis: desencorajam a idéia de “estabelecer-se”, tornando a colonização

ou domesticação do espaço quase impossível. Ao contrário de La Défense,

porém, espaço cujo único destino é ser atravessado e deixado para trás o

mais rapidamente possível, ou dos espaços “interditórios” cuja principal

função consiste em impedir o acesso e que são desenhados para serem

circundados, e não atravessados, os não-lugares aceitam a inevitabilidade de

uma adiada passagem, às vezes muito longa, de estranhos, e fazem o que

podem para que sua presença seja “meramente física” e socialmente pouco

diferente, e preferivelmente indistinguível da ausência, para cancelar,

nivelar ou zerar, esvaziar as idiossincráticas subjetividades de seus

“passantes”. Os residentes temporários dos não-lugares são possivelmente

diferentes, cada variedade com seus próprios hábitos e expectativas; e o

truque é fazer com que isso seja irrelevante durante sua estadia. Quaisquer

que sejam suas outras diferenças, deverão seguir os mesmos padrões de

conduta: e as pistas que disparam o padrão uniforme de conduta devem ser

legíveis por todos eles, independente das línguas que prefiram ou que

costumem utilizar em seus afazeres diários. O que quer que aconteça nesses

“não-lugares”, todos devem sentir-se como se estivessem em casa, mas

ninguém deve se comportar como se verdadeiramente em casa. Um não-

lugar “é um espaço destituído das expressões simbólicas de identidade,

relações e história: exemplos incluem aeroportos, auto-estradas, anônimos

quartos de hotel, transporte público … Jamais na história do mundo os não-

lugares ocuparam tanto espaço”.

Os não-lugares não requerem domínio da sofisticada e difícil arte da

civilidade, uma vez que reduzem o comportamento em público a preceitos

simples e fáceis de aprender. Por causa dessa simplificação, também não são escolas de civilidade. E, como hoje “ocupam tanto espaço”, como

colonizam fatias cada vez maiores do espaço público e as reformulam à sua

semelhança, as ocasiões de aprendizado são cada vez mais escassas e

ocorrem a intervalos cada vez maiores.

As diferenças podem ser expelidas, engolidas, mantidas à parte, e há

lugares que se especializam em cada caso. Mas as diferenças também

podem ser tornadas invisíveis, ou melhor, impedidas de serem percebidas.

Esse é o caso dos “espaços vazios”. Como propõem Jerzy Kociatkiewicz e

Monika Kostera, que cunharam o termo, os espaços vazios são

 

lugares a que não se atribui significado. Não precisam ser delimitados

fisicamente por cercas ou barreiras. Não são lugares proibidos, mas

espaços vazios, inacessíveis porque invisíveis.

Se … o fazer sentido é um ato de padronização, compreensão,

superação da surpresa e criação de significado, nossa experiência dos

espaços vazios não inclui o fazer sentido.12

 

Os espaços vazios são antes de mais nada vazios de significado. Não

que sejam sem significado porque são vazios: é porque não têm significado,

nem se acredita que possam tê-lo, que são vistos como vazios (melhor seria

dizer não-vistos). Nesses lugares que resistem ao significado, a questão de

negociar diferenças nunca surge: não há com quem negociá-la. O modo

como os espaços vazios lidam com a diferença é radical numa medida que

outros tipos de lugares projetados para repelir ou atenuar o impacto de

estranhos não podem acompanhar.

Os espaços vazios que Kociatkiewicz e Kostera listam são lugares não-

colonizados e lugares que nem os projetistas nem os gerentes dos usuários

superficiais reservam para colonização. Eles são, podemos dizer, lugares

que “sobram” depois da reestruturação de espaços realmente importantes:

devem sua presença fantasmagórica à falta de superposição entre a

elegância da estrutura e a confusão do mundo (qualquer mundo, inclusive o

mundo desenhado propositalmente), notório por fugir a classificações

cabais. Mas a família dos espaços vazios não se limita às sobras dos

projetos arquitetônicos e às margens negligenciadas das visões do urbanista.

Muitos espaços vazios são, de fato, não apenas resíduos inevitáveis, mas ingredientes necessários de outro processo: o de mapear o espaço partilhado