— Liberdade, Razão e Tradição

CAPÍTULO IV - Liberdade, Razão e

Tradição

“Nada é mais fértil em prodígios do que a arte de ser livre; mas não há nada mais árduo do que o aprendizado da liberdade. (...) A liberdade, geralmente, é implantada com dificuldade, em meio a tormentas; é aperfeiçoada por meio de dissensões; e seus

benefícios só podem ser conhecidos com o passar do tempo.”(81)

A. DE TOCQUEVILLE

1. As Duas Tradições de Liberdade

Embora a liberdade não seja um estado natural, mas produto da civilização, ela não resultou de nenhum projeto. As instituições da liberdade, assim como tudo que dela se originou, não se estabeleceram porque fosse possível prever os benefícios que trariam. Mas, uma vez reconhecidas suas vantagens, os homens começaram a aperfeiçoar e a ampliar o reino da liberdade e, com esse objetivo, a investigar o funcionamento de uma sociedade livre. O aperfeiçoamento da teoria da liberdade deu-se principalmente no século XVIII e iniciou-se em dois países, Inglaterra e França. O primeiro conhecia a liberdade; o segundo, não.

Por essa razão, temos até hoje duas tradições diferentes da teoria da liberdade: 8283uma,

empírica e assistemática; outra, especulativa e racionalista.84A primeira, baseada numa interpretação das tradições e instituições que surgiram de modo espontâneo e foram compreendidas imperfeitamente; a segunda, visando à edificação de uma utopia que se tentou pôr em prática em numerosas ocasiões, sem jamais se conseguir êxito. No entanto, é a tese racionalista da tradição francesa, plausível e aparentemente lógica, com suas exaltadas idéias sobre os poderes ilimitados da razão humana, que progressivamente vem ganhando influência, enquanto a tradição inglesa de liberdade, menos articulada e menos explícita, tem perdido terreno.

Essa distinção nãó é tão clara, porque a chamada “tradição francesa” de liberdade surgiu, fundamentalmente, da tentativa de interpretar as instituições britânicas, e as concepções que outros países formaram a respeito destas instituições baseavam-se principalmente em obras de autores franceses.

Ambas as tradições foram definitivamente confundidas quando se integraram ao movimento liberal do século XIX, período em que até eminentes liberais ingleses se

respaldaram tanto na tradição francesa como na inglesa. 85No fim, a vitória dos filósofos radicais “benthamistas” sobre os Whigs(*), na Inglaterra, contribuiu para ocultar a discrepância básica, que recentemente reapareceu oo conflito entre a democracia liberal

e a democracia “social” ou totalitária. 86

Há cem anos, esta diferença era mais compreendida do que nos dias de hoje. Na época das revoluções européias, em que as duas tradições se fundiram, a distinção entre liberdade “anglicana” e liberdade “galicana” ainda foi claramente definida por um eminente filósofo político germano-americano. “A liberdade galicana”, escrevia Francis Lieber em 1848, “é buscada no Estado, o que, de acordo com o ponto

de vista anglicano, está errado, pois ali não pode ser encontrada, Da posição galicana segue-se necessariamente que os franceses procuram conseguir o mais alto grau de civilização política na organização, quer dizer, no mais alto grau de intervenção do poder público. Se esta intervenção representa despotismo ou liberdade depende apenas de quem intervém e que classe beneficia, ao passo que, do ponto de vista anglicano, tal intervenção sempre constituiria uma forma de absolutismo ou aristocracia, e a atual

ditadura dos trabalhadores seria uma inflexível aristocracia dos trabalhadores” 87

Desde que isto foi escrito, a tradição francesa substituiu progressivamente e em todos os países a tradição inglesa, Para separar nitidamente as duas tradições, é necessário examinar as formas relativamente puras nas quais elas apareceram no século XVIII. Aquilo que denominamos “tradição britânica” foi exposto principalmente por um grupo de

filósofos da moral escoceses, liderado por David Hume, Adam Smith e Adam Ferguson, 88 seguidos por seus contemporâneos ingleses Josiah Tucker, Edmund Burke e William Paley, inspirados, sobretudo, numa tradição gerada na jurisprudência do direito

consuetudinário. 89Opunha-se a eles a tradição do Iluminismo Francês, profundamente imbuída de racionalismo cartesiano, cujos expoentes mais representativos são os Enciclopedistas e Rousseau, os Fisiocratas e Condorcet. A diferença, evidentemente, não coincide com fronteiras nacionais. Franceses, como Montesquieu, e, mais tarde, Benjamin Constant, e sobretudo Alexis de Tocqueville, provavelmente se situam mais perto da

chamada tradição “britânica” do que da “francesa”. 90E, com Thomas Hobbes, a Grã-Bretanha produziu pelo menos um dos fundadores da tradição racionalista, para não falar de toda uma geração de entusiastas da Revolução Francesa, como Godwin, Priestley,

Price e Paine, que (como Jefferson, após sua passagem pela França)91pertencem inteiramente a tal tradição.

2. O Conceito de Evolução

Embora atualmente estes dois grupos sejam em geral considerados, indistintamente, precursores do liberalismo moderno, não há discrepância maior do que a existente entre suas concepções da evolução e do funcionamento de uma ordem social e do papel nela desempenhado pela liberdade. A diferença está diretamente relacionada à predominância da visão de mundo essencialmente empirista, que imperava na Inglaterra, e do enfoque racionalista que prevalecia na França. A diferença fundamental, quanto às conclusões práticas a que levaram estas diferentes posições, foi muito bem formulada recentemente, nos seguintes termos: “A primeira vê a essência da liberdade na espontaneidade e na ausência de coerção; a segunda acredita que a liberdade só se concretiza na busca e

realização de um propósito coletivo absoluto”, 92 e “a primeira defende a evolução orgânica, lenta e parcialmente consciente; a segunda, a determinação doutrinária; uma é a favor do processo experimental; outra, de um padrão obrigatório, considerado o único

válido”.93Foi a segunda concepção, conforme mostrou J. L. Talmon em importante obra da qual foi extraída esta definição, que deu origem à democracia totalitária.

O imenso sucesso das doutrinas políticas que se originaram da tradição francesa se deve provavelmente ao seu acentuado estímulo ao orgulho e à ambição humana. Mas não devemos esquecer que as conclusões políticas das duas escolas derivam de diferentes concepções da forma como a sociedade funciona. Neste campo, os filósofos ingleses lançaram os fundamentos de uma teoria profunda e essencialmente válida, enquanto a escola racionalista estava totalmente errada.

Os filósofos britânicos proporcionaram-nos uma análise da evolução da civilização que ainda constitui o fundamento indispensável da tese em favor da liberdade. Segundo eles, a origem das instituições não deve ser buscada em algum plano ou mecanismo preestabelecido, mas na sobrevivência das mais funcionais. Seu ponto de vista baseia-se na idéia de que “as nações tropeçam em instituições que são o resultado da ação humana,

mas não a execução de desígnio humano”, 94 e salienta que aquilo que definimos como ordem política não é tanto o produto de nossa inteligência ordenadora, como se imagina. Conforme entenderam seus sucessores imediatos, Adam Smith e seus contemporâneos “explicaram, em termos da evolução espontânea e irresistível de certos princípios óbvios, quase tudo que foi atribuído a instituições positivas, e demonstraram que os sistemas políticos mais complexos e aparentemente artificiais foram construídos com pouquíssima

imaginação ou discernimento político”. 95

Esta visão anti-racionalista dos fatos históricos, que Adam Smith tem em comum com

Hume, Ferguson e outros”, 96 permitiu-lhes, pela primeira vez, compreender como as instituições e a moral, a linguagem e o direito, evoluíram por um processo de crescimento cumulativo, e que é apenas por meio desta estrutura e dentro dela que a razão humana evoluiu e pode atuar com êxito. Eles se opõem totalmente à concepção cartesiana de uma razão humana preexistente e independente, que teria criado estas instituições, e também à idéia de que a sociedade civil foi formada por um primeiro legislador sábio ou por um

“contrato social originário”. 97Esta concepção, a de um grupo de indivíduos inteligentes reunidos para deliberar sobre a maneira de criar um mundo novo, é talvez a conseqüência mais característica das teorias segundo as quais as instituições são fruto de desígnio humano. Sua expressão mais perfeita foi-nos proporcionada por um dos principais teóricos da Revolução Francesa, o abade Sieyès, ao exortar os membros da Assembléia Revolucionária a “agir cõmo homens que acabam de sair do estado natural, reunidos com

o objetivo de assinar um contrato social”. 98

Os antigos entendiam um pouco melhor os requisitos da liberdade. Segundo Cícero, Catão teria dito que a Constituição romana era superior à dos outros Estados, porque “se baseava não na genialidade de um único homem, mas na genialidade de muitos: ela não foi instituída no espaço de uma única geração, mas elaborada ao longo de vários séculos e de muitas gerações. Pois, dizia ele, nunca existiu um homem que tivesse uma inteligência tão grande què tudo conhecesse; tampouco poderiam as forças conjugadas de todos os homens de uma mesma época fixar todas as disposições necessárias para o futuro sem a

ajuda da experiência real e sem o teste do tempo”. 99Portanto, nem a Roma republicana nem Atenas - as duas nações livres do mundo antigo - podiam servir de exemplo para os racionalistas. Para Descartes, o verdadeiro inspirador da tradição racionalista, Esparta foi sem dúvida o modelo; pois sua grandeza “não estava na preeminência de cada uma de suas leis em especial... mas no fato de que todas as leis, criadas por um só indivíduo,

visavam a um único fim”. 100 E foi Esparta què se tornou o ideal de liberdade para Rousseau, Robespierre e Saint-Just, bem como para a maioria dos mais recentes

defensores da democracia “social” ou totalitária. 101

Assim como ocorrera com as concepções antigas, as concepções britânicas de liberdade surgiram da compreensão a que chegaram, em primeiro lugar, os estudiosos do direito, da maneira como as instituições evoluíram. “Há muitas coisas, especialmente no que diz respeito às leis e ao governo”, escreveu o presidente do Supremo Tribunal, Ha-le, no século XVIII, criticando Hobbes, “que mediata, remota e consequentemente poderiam ser consideradas justas, embora a razão das partes não perceba sua justeza imediata, breve e distintamente. (...) No que diz respeito à conveniência e inconveniência das leis, a longa experiência descobre mais do que poderia inicialmente prever o mais sábio conselho de indivíduos. E que as emendas e acréscimos que, pelas várias experiências de homens sábios e eruditos, foram feitas a qualquer lei estarão, necessariamente, mais em conformidade com a conveniência das leis do que as melhores invenções dos espíritos mais férteis que não tiveram a contribuição deste tipo de experiência. (...) Isto aumenta a dificuldade de uma análise atual da razão das leis, porque elas são produto de uma longa e repetida experiência que, embora comumente chamada de amante dos néscios, constitui certamente o mais sábio recurso com que pode contar a humanidade, pois descobre as falhas e provê aquilo que nenhuma inteligência humana poderia prever imediatamente ou sanar de modo eficaz. (...) Não é necessário que as razões da instituição sejam evidentes para nós. Basta que sejam leis instituídas em cuja imutabilidade e clareza podemos confiar e cuja observância seja razoável, ainda que o motivo concreto de sua instituição

não seja aparente”. 102

3. A Evolução da Ordem Social

Destas concepções surgiu, gradativamente, um conjunto de teorias sociais que mostrou como nas relações humanas floresciam instituições complexas e ordenadas, e, em sentido bastante definido, voltadas para certos objetivos, as quais pouco dependiam do planejamento; instituições que não eram fruto de um projeto, mas nasciam das ações distintas de muitos homens que não imaginavam suas conseqüências. A demonstração de que algo mais importante do que a vontade individual da mente humana pode surgir das confusas tentativas do homem, de certa maneira, representou para todas as teorias do planejamento deliberado um desafio ainda maior do que mais tarde constituiria a teoria da evolução biológica. Pela primeira vez, demonstrava-se que uma ordem evidente, que não era produto de uma inteligência humana planejadora, não precisava, portanto, ser atribuída necessariamente ao projeto de uma inteligência superior e sobrenatural, mas que havia uma terceira possibilidade - o surgimento de uma ordem como resultado da

evolução baseada na adaptação. 103

Como a ênfase que atribuiremos ao papel desempenhado pela seleção neste processo de evolução social, hoje, pode dar a impressão de estarmos tomando emprestada a idéia à biologia, convém chamar a atenção para o fato de que, na realidade, ocorreu o contrário: não há dúvida de que Darwin e seus contemporâneos tiraram das teorias da evolução

social a idéia em que fundamentaram suas próprias teorias. 104Na verdade, um dos filósofos escoceses que elaboraram essas idéias pela primeira vez antecipou-se a Darwin

mesmo no campo biológico; 105 e a aplicação de tais concepções pelas diversas “escolas históricas”, no direito e na linguagem, fez com que o conceito pelo qual a semelhança

de estrutura poderia ser atribuída a uma origem comum 106 se tornasse corriqueiro no estudo dos fenômenos sociais muito antes de ser aplicado à biologia. Infelizmente, num estágio posterior, as ciências sociais, ao invés de avançar em seu próprio campo, a partir deste ponto, tornaram a tomar da biologia algumas dessas idéias, adotando conceitos como “seleção natural”, “luta pela existência” e “sobrevivência dos mais aptos”, que não são aplicáveis a essa área; pois, no que diz respeito à evolução social, o fator decisivo não é a seleção das propriedades físicas e hereditárias dos indivíduos, mas a seleção pela imitação de instituições e hábitos que se afirmaram. Embora esse processo de seleção também dependa do êxito de indivíduos e grupos, o seu resultado não são atributos hereditários dos indivíduos, mas idéias e competência em resumo, toda uma herança cultural, que é transmitida pelo aprendizado e a imitação.

4. Pressupostos Contraditórios dos Dois Enfoques

Seria necessário outro livro para estabelecer uma comparação pormenorizada das duas tradições; no momento, podemos apenas destacar alguns dos pontos fundamentais em que elas diferem.

A tradição racionalista afirma que o homem foi originalmente dotado dos atributos intelectuais e morais que lhe permitiram moldar a civilização de acordo com um projeto; os evolucionistas, por outro lado, acreditam que a civilização seja resultado cumulativo e conseguido com esforço mediante o processo de tentativa e erro; para estes, a civilização é a soma de experiências, em parte transmitidas de geração em geração como conhecimento explícito, embora, em maior proporção, incorporadas em instrumentos e instituições que se revelaram superiores - instituições cuja importância poderíamos descobrir pela análise, mas que também servem aos objetivos humanos sem que os homens as compreendam. Os teóricos escoceses tinham plena consciência da fragilidade desta estrutura artificial da civilização, que se fundamentava na contenção e no controle dos instintos mais ferozes e primitivos do homem por meio de instituições que ele não havia planejado, nem podia controlar. Eles não adotaram absolutamente ingênuas concepções mais tarde injustamente atribuídas ao seu liberalismo, tais como a “bondade natural do homem”, a existência de uma “harmonia natural de interesses”, ou os efeitos benéficos da “liberdade natural” (embora às vezes empregassem esta última expressão). Eles sabiam que eram necessários os artifícios das instituições e tradições para conciliar os conflitos de interesses. A questão principal para eles era saber como “o motor universal da natureza humana, o amor ao bem próprio, pode ser induzido a agir dessa maneira, tanto nesse como em todos os outros casos, de modo a promover o

interesse social mediante os esforços desenvolvidos na busca do interesse pessoal”. 107 Não foi a “liberdade natural”, em sentido estrito, mas as instituições aperfeiçoadas para garantir “a vida, a liberdade e a propriedade”, que tornaram benéficos tais esforços

individuais. 108Locke, Hume, Smith. oú Burke jamais poderiam afirmar, como Bentham,

que “toda lei é um mal, pois toda lei constitui limitação da liberdade”. 109Nunca defenderam a idéia do laissez-faire total, a qual, como mostra a expressão em si, também faz parte da tradição racionalista francesa, e, em seu sentido literal, nunca foi defendida

por nenhum dos economistas clássicos ingleses. 110 Melhor do que a maioria de seus críticos posteriores, eles sabiam que não fora por um passe de mágica, mas graças à evolução de “instituições bem elaboradas”, nas quais se harmonizariam as “normas e

princípios de interesses conflitantes e vantagens obtidas mediante concessão”,111 que os esforços individuais haviam sido canalizados com êxito para objetivos socialmente benéficos. Na realidade, eles nunca defenderam uma posição antiestatal, ou anárquica, que é conseqüência lógica da doutrina racionalista do laissez-faire; eles admitiam tanto funções adequadas para o Estado como a instituição de limites à ação estatal.

A diferença é particularmente evidente nas premissas das duas escolas quanto à natureza do indivíduo. As teorias da construção social deliberada baseavam-se necessariamente no pressuposto de que o indivíduo é propenso à ação racional e dotado de inteligência e bondade naturais. A teoria evolucionista, ao contrário, mostrava que certas estruturas institucionais levariam o homem a utilizar da melhor forma sua inteligência e que as instituições poderiam ser estruturadas de modo a minimizar o mal praticado pelos

homens. 112 A tradição anti-racionalista, no caso, está mais próxima da tradição cristã, que define o homem como falível e pecador, enquanto o perfeccionismo dos racio-nalistas é incompatível com tal tradição. Nem mesmo o famoso conceito do “homem econômico’’ pertence, originalmente, à tradição evolucionista britânica. Não seria tão exagerado afirmar que, segundo aqueles filósofos britânicos, o homem era, por natureza, preguiçoso e indolente, imprevidente e esbanjador, e que apenas por força das circunstâncias poderia ser obrigado a se comportar de forma econômica ou aprender a adaptar cuidadosamente seus meios a seus fins. O homo oeconomicus só foi dado a conhecer por John Stuart

Mill, 113juntamente com várias outras idéias que pertencem muito mais à tradição racionalista que à evolucionista.

5. Costume e Tradição

A diferença mais importante entre ambas as posições, entretanto, está nos seus conceitos sobre o papel das tradições e sobre o valor de todos os outros produtos da evolução

inconsciente através dos tempos. 114 Não seria injusto afirmar que o enfoque racionalista, nesse caso, se opõe a quase tudo aquilo que é produto específico da liberdade e justifica o valor da liberdade. Aqueles que acreditam que todas as instituições úteis são criações da vontade e que nada concebem que possa servir a um objetivo humano que não tenha sido conscientemente planejado são, quase necessariamente, inimigos da liberdade. Para eles, liberdade é sinônimo de caos.

Por outro lado, segundo a tradição evolucionista empírica, o valor da liberdade consiste principalmente na oportunidade que ela proporciona para o desenvolvimento de tudo o que não é planejado, e o funcionamento benéfico de uma sociedade livre assenta, sobretudo, na existência de instituições que evoluíram livremente. Provavelmente, nunca existiu uma verdadeira crença na liberdade, e, com certeza, nunca houve uma tentativa bem-sucedida de fazer funcionar uma sociedade livre sem um autêntico respeito por instituições que passaram por uma evolução, por costumes e hábitos e “todas as garantias de liberdade originadas pela ação normativa de antigos preceitos e costumes”. (33) Por mais paradoxal que possa parecer, provavelmente, uma sociedade livre e bem-sucedida sempre será, em grande parte, uma sociedade ligada às tradições. (34)

O apreço pela tradição e pelo costume, por instituições que são o resultado de uma evolução e por normas cujas origens e justificativa não conhecemos, naturalmente não significa - conforme acreditava liberal, publicado pela primeira vez em 1858 e posteriormente incluído em sua obra Essais de morale et de critique (atualmente em Oeuvres complètes, ed. H. Psichari, II [Paris, 1947], páginas45 e seguintes), observa: “Le libéralisme, ayant la prétention de se fonder uniquement sur les principes de la raison, croit d’ordinaire n’avoir pas besoin de traditions. Là est son erreur. (...) L’erreur de l’école libérale est d’avoir trop cru qu’il est facile de créer la liberté par la réflexion, et de n’avoir pas vu qu’un établissement n’est solide que quand il a des racines historiques. (...) Elle ne vit pas que tous ses efforts ne pouvait sortir qu’une bonne administration, mais jamais la liberté, puisque la liberté résulte d’un droit antérieur et supérieur à celui de l’État, et non d’une déclaration improvisée ou d’un raisonnement philosophique plus ou moins bien déduit”. Ver também a observação de R.B. McCallum na Introdução à sua edição de J.S. Mill, On Liberty (Oxford, 1946), pagina 15: “Embora Mil) admita o grande poder dos costumes e, dentro de certos limites, sua utilidade, tende a criticar todas as normas que dependem deles e que não são defendidas pela razão. Ele nota: ‘As pessoas estão acostumadas a acreditar, e têm sido encorajadas a isto por pessoas que aspiram ao título de filósofos, que seus sentimentos sobre assuntos desta natureza são melhores que a razão, e, portanto, que a razão é desnecessária’. Esta é uma atitude que Mill, enquanto racionalista utilitário, nunca aceitou. Era o princípio da ‘simpatia-antipatia’, que Bentham considerava a base de todos os sistemas que não aderiam ao enfoque racionalista. Como pensador político, Mill adotava a posição fundamental de que todos estes pressupostos irracionais deveriam ser pesados e considerados pelo julgamento ponderado e reflexivo dos intelectuais”.

Thomas Jefferson, imbuído de uma errônea concepção tipicamente racionalista - que “atribuímos a homens de gerações anteriores uma sabedoria sobre-humana e...

acreditamos que seus feitos não devem ser modificados”. 115Longe de supor que os criadores das instituições eram mais sábios que nós, a posição evolucionista baseia-se na idéia de que o resultado da experimentação de muitas gerações pode representar uma experiência maior do que a de qualquer homem individualmente.

33 Joseph Butler, Works, ed. W. E. Gladstone (Oxford, 1896), II, 329.

34 Até o professor H. Butterfield, que entende do assunto melhor que a maioria

das pessoas, acredita ser “um dos paradoxos da história” que “o nome da Inglaterra tenha sido tão associado à liberdade, por um lado, e à tradição, por outro”. (Liberty in the Modem World [Toronto, 1952], página 21).

6. A Supremacia da Moral

Já examinamos as várias instituições e hábitos, instrumentos e métodos de ação que surgiram deste processo e constituem a civilização que herdamos. No entanto, devemos examinar ainda as normas de conduta que se desenvolveram como parte dela e são, ao mesmo tempo, conseqüência e condição para a existência da liberdade. Das convenções e costumes inerentes às relações humanas, as normas morais são as mais importantes, mas não representam absolutamente os únicos elementos significativos. Conseguimos comunicar-nos e relacionar-nos uns com os outros, somos capazes de executar nossos planos com êxito, porque, quase sempre, os membros de nossa civilização se atêm a padrões inconscientes de conduta e mostram em suas ações uma regularidade que não é resultado de ordens ou coerção - frequentemente, nem mesmo de observância consciente a normas conhecidas - mas de hábitos e tradições firmemente arraigados. A observância geral de tais convenções é condição necessária para a ordem do mundo em que vivemos, para que possamos encontrar nosso caminho, embora não nos demos conta de sua importância e talvez nem estejamos conscientes de sua existência. Em alguns casos, seria necessário, para o bom funcionamento da sociedade, garantir uma uniformidade semelhante por meio da coerção, sempre que tais convenções e regras não fossem obedecidas com a frequência adequada. Às vezes, a coerção pode, então, ser evitada apenas porque existe um alto grau de conformidade voluntária, o que significa que a conformidade voluntária pode ser uma condição para que a liberdade possa produzir resultados benéficos. De fato, todos os grandes apóstolos da liberdade, não adeptos da escola racionalista, jamais deixaram de enfatizar que a liberdade nunca produziu bons resultados quando não existiam convicções morais firmemente arraigadas, e que a coerção pode ser reduzida a um mínimo apenas quando se pode esperar que os indivíduos,

de modo geral, observem voluntariamente determinados princípios.116

É preferível que a obediência a tais normas não seja resultado de coerção; não só porque a coerção em si é maléfica, mas também porque, na verdade, muitas vezes é desejável que as normas sejam observadas apenas na maioria dos casos; o indivíduo deve ser capaz de transgredir as normas quando lhe parecer válido incorrer na reprovação que isto causará. Também é importante que a força da pressão social e do hábito que garante sua observância seja variável. É a flexibilidade das normas voluntárias que possibilita a evolução gradual e o desenvolvimento espontâneo no campo da moral, o que permite que a experiência futura conduza a modificações e melhoramentos. Tal evolução ê possível apenas mediante normas que não sejam nem coercitivas nem delibe-radamente impostas -normas que, embora sua observância seja considerada um mérito e sejam respeitadas pela maioria, podem ser transgredidas por indivíduos que julgam ter razões suficientemente fortes para enfrentar a censura de seus semelhantes. Ao contrário de todas as normas coercitivas deliberadamente impostas, que só podem ser modificadas de maneira intermitente e para todos ao mesmo tempo, normas deste tipo permitem mudanças graduais e experimentais. O fato de indivíduos e grupos observarem simultaneamente normas em parte diferentes permite selecionar as mais eficientes.

É esta submissão a normas e conve'nções que não foram criadas deliberadamente, cujo valor e importância pouco compreendemos, o respeito pelo tradicional, que a mente racionalista considera tão contrária ao seu espírito, embora seja indispensável para o funcionamento de uma sociedade livre. Essa submissão se apóia na idéia, enfatizada por David Hume, de importância decisiva para a tradição evolucionista anti-racionalista,

de que “as normas de moralidade não são conclusões de nossa razão”. 118 Como todos os outros valores, nossa moral não é um produto, mas um pressuposto da razão, parte dos fins aos quais o instrumento de nosso intelecto foi aperfeiçoado para servir. Em qualquer estágio de nossa evolução, o sistema de valores dentro do qual nascemos indica os fins aos quais nossa razão deve servir. Uma estrutura de valores, que nos é dada de antemão, implica que, embora sempre devamos lutar para aperfeiçoar nossas instituições, nunca poderemos pretender recriá-las totalmente e que, em nossas tentativas de aperfeiçoá-las, teremos de aceitar como fato consumado muitas coisas que não compreendemos. Sempre nos moveremos no âmbito de uma estrutura de valores e instituições que não foi criada por nós. Em particular, nunca poderemos criar artificialmente um novo conjunto de normas morais, nem condicionar nossa observância das normas conhecidas à compreensão das implicações que esta observância terá num determinado caso.

7. Superstições em Torno da Superstição

A posição da escola racionalista a respeito destes problemas pode ser melhor analisada à

luz daquilo que ela chama de “superstição”. 122Não é minha intenção subestimar o mérito da luta persistente e incansável conduzida nos séculos XVIII e XIX contra convicções que

são com-provadamente erradas. 123Mas devemos lembrar que a extensão do conceito de superstição a todas as teses cuja validade não pode ser demonstrada também não se justifica, e, muitas vezes, pode ser prejudicial. O fato de que não devemos acreditar em nada que seja comprova-damente errado não significa que devamos acreditar apenas naquilo cuja verdade foi demonstrada. Qualquer pessoa que queira viver e atuar com sucesso em sociedade precisa, por motivos óbvios, aceitar muitas convicções comuns, embora o valor de tais convicções talvez pouco tenha a ver com a possibilidade de se

demonstrar 124 sua validade. Estas crenças podem basear-se também em experiências passadas, mas não em experiências passíveis de comprovação. Obviamente, quando se pede a um cientista que aceite uma generalização em seu campo, ele terá o direito de exigir a evidência em que tal generalização se baseia. Desta maneira, foram refutadas muitas convicções que no passado expressavam a experiência acumulada da espécie humana. Entretanto, isto não significa que poderemos chegar a um estágio em que dispensaremos todas as convicções que carecem de tal comprovação científica. O homem adquire experiência de formas muito mais variadas do que imaginam habitualmente os pesquisadores profissionais ou o investigador do conhecimento explícito. Destruiríamos, praticamente, os fundamentos da ação eficaz se deixássemos de confiar em métodos desenvolvidos pelo processo de tentativa e erro, simplesmente por desconhecermos por que deveríamos segui-los. A adequação de nossa conduta não depende necessariamente de sabermos por que ela é adequada. Esse conhecimento é uma maneira de tornar adequada nossa conduta, mas não a única. Um mundo estéril de convicções, depurado de todos os elementos cujos valores não podem ser demonstrados de maneira positiva, provavelmente não seria menos letal que um estado equivalente na esferâ biológica.

Embora isto se aplique a todos os nossos valores, é especialmente importante no caso das normas morais de conduta. Depois da linguagem, são elas talvez o mais significativo exemplo de evolução espontânea de um conjunto de normas que governam nossas vidas, embora não possamos dizer por que são como são nem que efeito exercem sobre nós: nós não sabemos o que as conseqüências da observância de tais normas representam para nós, como indivíduos ou como grupo. E o espírito racionalista está em constante revolta contra a necessidade de submissão às normas. Os racionalistas insistem em aplicar a tais normas o princípio de Descartes: “rejeitar como completamente falsas todas as

convicções em relação às quais se possa ter o menor motivo de dúvida”. 125Os racionalistas sempre aspiraram a um sistema moral sin-

tético e planejado, no qual, como afirma Edmund Burke, “a prática de todos os deveres morais e os fundamentos da sociedade baseavam-se na possibilidade de justificar e

demonstrar claramente a qualquer indivíduo sua razão de ser”. 126 De fato, os racionalistas do século XVIII defendiam o ponto de vista de que, por conhecerem a natureza humana, “poderiam facilmente encontrar a moral que lhe

convinha”. 127Eles não compreendiam que aquilo que definiam como “natureza humana” é em grande parte o produto das concepções morais que todos aprendemos com a linguagem e o pensamento.

8. O Moral e o “Social”

Um interessante sintoma da crescente influência da concepção ra-cionalista é a substituição gradual, em todos os idiomas dos quais tenho conhecimento, da palavra “moral”, ou simplesmente “bom”, péla palavra “social”. Vale a pena exarpinar

rapidamente a importância deste fato. 128 Quando as pessoas falam de “consciência social”, em contraposição a simples “consciência”, provavelmente se referem a uma consciência de determinados efeitos de nossas ações sobre, outras pessoas, a uma tentativa de pautarmos nossa conduta não apenas por normas tradicionais, mas pelo exame explícito das consequências específicas daquela ação. Na realidade, elas afirmam que nossas ações deveriam ser orientadas por uma plena compreensão do funcionamento do processo social e que, por uma avaliação consciente dos fatos concretos da situação, deveríamos procurar produzir um resultado previsível que elas definem como “o bem social”.

O curioso é que este apelo ao “social” realmente implica a exigência de que a ação individual seja orientada pela inteligência individual, e não pelas normas que evoluíram no seio da sociedade, e que os homens deveriam dispensar o uso daquilo que poderia ser verdadeiramente chamado “social” (no sentido de um produto do processo impessoal da sociedade) e confiar em seu julgamento individual do caso específico. A preferência pelas “considerações sociais”, com o abandono da observância de normas morais, é, portanto, em última análise, resultado do desprezo pelo que realmente constitui um fenômeno social e da crença nos poderes superiores da razão humana individual.

A verdade é que tais pretensões racionalistas requerem um conhecimento que ultrapassa a capacidade da mente humana individual e que, na tentativa de se ater a elas, em sua maioria, os homens acabariam por se tornar membros menos úteis à sociedade do que podem ser ao perseguir seus próprios objetivos dentro dos limites impostos pelas normas do direito e da moral.

Neste caso, a tese racionalista não leva em consideração que, na maioria das vezes, ao nos apoiarmos em normas abstratas, recorremos a um expediente que aprendemos a utilizar porque nossa razão é insuficiente para dominar todos os detalhes da realidade

complexa. 129Isto é válido tanto para o caso em que formulamos uma norma abstrata para pautar nossa conduta individual, como para as ocasiões em que nos submetemos às normas comuns de ação aperfeiçoadas ao longo de um processo social.

Todos sabemos que a busca de nossos objetivos individuais não terá êxito se não estabelecermos para nós mesmos algumas normas gerais às quais nos ateremos, sem que precisemos reexaminar sua justificativa em cada caso particular. Ao determinarmos as atividades diárias, ao executarmos sem demora tarefas desagradáveis, porém necessárias, e ao nos privarmos de certas bebidas alcoólicas ou ao suprimirmos certos impulsos, frequentemente descobrimos a necessidade de transformar estes atos em hábitos inconscientes, porque sabemos que, se assim não for, a base racional que torna desejável tal comportamento não seria suficientemente eficaz para equilibrar os desejos temporários e obrigar-nos a realizar aquilo que gostaríamos, tendo em vista objetivos futuros. Embora pareça paradoxal afirmar que, a fim de nos obrigarmos a agir racionalmente, muitas vezes achamos necessário nos deixar orientar pelo hábito ao invés da reflexão, ou que, para evitar tomar uma decisão errada, devemos reduzir voluntariamente nossa gama de opções, nós sabemos que isso será necessário na prática, se quisermos realizar nossos objetivos mais distantes.

As mesmas considerações são ainda mais válidas nos casos em que nossa conduta não afeta diretamente a nós, mas a outros, e quando nossa preocupação fundamental, portanto, é adaptar nossas ações às ações e expectativas de outros, de modo a evitarmos causar-lhes danos desnecessários. Neste caso é improvável que um indivíduo consiga estabelecer racionalmente normas mais eficazes para a consecução de seu objetivo do que aquelas que evoluíram gradualmente através dos tempos; e, mesmo que ele conseguisse, tais normas não cumpririam realmente seu objetivo, a menos que fossem observadas por todos. Portanto, não temos outra escolha senão a submissão a normas cuja lógica freqüentemente não conhecemos; e devemos proceder assim conscientes ou não de que algo importante depende de sua observância no caso específico. As normas da moral são instrumentais no sentido de que contribuem principalmente para a realização de outros valores humanos; entretanto, como raramente podemos saber qual o resultado de sua observância em cada caso particular, seu cumprimento deve ser considerado um valor em si, uma espécie de fim intermediário que devemos perseguir sem questionar sua razão de ser em cada caso concreto.

9. A Liberdade como Princípio Moral

As considerações acima, naturalmente, não implicam que todos os conjuntos de princípios morais que evoluíram numa determinada sociedade são benéficos. Assim como um grupo pode vir a predominar graças às normas morais observadas por seus membros, e seus valores consequentemente podem acabar sendo imitados por toda a nação que aquele grupo passou a liderar, é possível também que um grupo ou nação se destrua por causa das normas de conduta moral que segue. Somente os resultados eventuais podem mostrar se os ideais que orientam um grupo são benéficos ou nefastos. O fato de uma sociedade ter chegado a considerar os ensinamentos de alguns homens a expressão do bem não prova que, se seguidos, tais ensinamentos não possam levar a nação à ruína. É possível que uma nação se destrua ao obedecer aos ensinamentos daqueles que considera seus melhores membros, santos até, indubitavelmente guiados pelos ideais mais altruístas. Uma sociedade cujos membros ainda fossem livres para decidir seu modo de vida não correria este risco, pois tais tendências seriam corrigidas automaticamente: somente os grupos orientados por ideais “inviáveis” decairiam, enquanto outros, menos virtuosos, segundo os padrões correntes, tomariam o seu lugar. Mas isto ocorrerá somente numa sociedade livre, em que tais ideais não sejam impostos a todos. Nas sociedades em que todos são obrigados a servir aos mesmos ideais e onde não se permite aos dissidentes seguir outros ideais, as normas só se demonstrarão inadequadas com a decadência de toda a nação.

A questão importante com que nos deparamos aqui é se o consenso da maioria a respeito de uma norma moral é suficiente para justificar que se obrigue uma minoria dissidente a segui-la, ou se tal poder não deveria também ser limitado por normas mais gerais. Em outras palavras, o problema é se a legislação ordinária deveria ser limitada por princípios gerais, do mesmo modo que as normas morais de conduta individual excluem certos tipos de ação, por melhores que possam ser seus objetivos. Tanto na ação política como na ação individual existe a mesma necessidade de normas de conduta moral, e tanto as consequências de sucessivas decisões coletivas como as de decisões individuais serão benéficas unicamente se estiverem de acordo com princípios comuns.

As normas morais de ação coletiva são aperfeiçoadas com dificuldade e muito lentamente, o que deve bastar para indicar quanto são valiosas. Dos poucos princípios desta categoria que a humanidade conseguiu aperfeiçoar, o mais importante é a liberdade individual, que, sem dúvida alguma, deve ser considerada um princípio moral de ação política. Como todos os princípios morais, a liberdade individual exige que a aceitemos como um valor intrínseco, como um princípio que deve ser respeitado sem nos determos sobre as consequências em determinado caso. Não obteremos os resultados desejados se não aceitarmos a liberdade como um princípio ou um pressuposto tão fundamental, que nenhuma razão de conveniência poderá limitá-la.

Em última análise, a defesa da liberdade é a defesa de princípios em contraposição ao

imediatismo da ação coletiva, 130 o que, como veremos mais adiante, equivale a dizer que apenas o juiz, e não o administrador, pode ordenar a coação. Quando um dos líderes intelectuais do liberalismo do século XIX, Benjamin Constant, definiu a doutrina como um

système de príncipes, 131 chegou ao âmago da questão. A liberdade não apenas constitui um sistema no qual toda a ação governamental é orientada por princípios, mas também um ideal que só será preservado se for aceito como princípio soberano que governa toda legislação específica. Quando não existe uma persistente adesão a norma tão fundamental, como ideal último a respeito do qual não pode haver concessões com vistas a vantagens materiais - como um ideal que, embora possa ser infringido temporariamente durante uma emergência passageira, deve constituir a base de todas as disposições permanentes -, quase certamente a liberdade será destruída por violações gradativas. Pois, em cada caso particular, será possível prometer vantagens tangíveis e concretas como resultado de uma redução da liberdade, enquanto os benefícios sacrificados serão, por natureza, sempre desconhecidos e indefinidos. Se a liberdade não fosse considerada o princípio supremo, o fato de que uma sociedade livre só pode oferecer possibilidades e não certezas, oportunidades e não dádivas definidas a determinados indivíduos, constituiria inevitavelmente sua falha fatal que levaria a seu lento desaparecimento.

10. O Papel da Razão

Provavelmente o leitor se perguntará, a esta altura, que papel a razão ainda terá no ordenamento da atividade social, uma vez que uma política de liberdade exige que se exerça um mínimo de controle deliberado, permitindo-se um máximo de evolução espontânea sem orientação definida. Inicialmente, responderemos que, se se tornou necessário, no nosso contexto, buscar limites adequados ao uso da razão, determinar estes limites constitui em si um difícil e importante exercício da razão. Além do mais, se enfatizamos necessariamente tais limites, é evidente que não pretendemos dizer com isso que a razão não desempenhe um importante papel. A razão, sem dúvida, é o bem mais precioso que o homem possui. Nossa tese procura mostrar simplesmente que a razão não é onipotente e que a idéia de que ela pode dominar a si mesma e controlar sua própria evolução pode destruí-la. Tentamos exatamente defender a razão do abuso contra ela praticado por aqueles que não entendem as condições de seu funcionamento eficaz e evolução constante. É um apelo aos homens para que entendam que precisamos usar nossa razão de maneira inteligente e que, para fazê-lo, necessitamos preservar a indispensável matriz da espontaneidade e da não-racionalidade,a única condição na qual a razão pode evoluir e atuar com eficiência.

A postura anti-racionalista aqui assumida não deve ser confundida com irracionalismo e

nem como qualquer apelo ao misticismo. 132 O que defendemos não é uma abdicação da razão, mas um exame racional do âmbito em que a razão pode ser controlada adequadamente. Parte da tese afirma que o uso inteligente da razão não implica o uso intencional da razão no maior número possível de casos. Em oposição ao racionalismo ingênuo que considera nossa racionalidade atual um elemento absoluto, devemos prosseguir com os esforços iniciados por David Hume ao “fazer voltar contra os iluministas suas próprias armas” e ao buscar “reduzir as pretensões da razão utilizando a

análise racional”. 133

A primeira condição para o uso inteligente da razão no ordenamento das atividades humanas é conhecermos o papel que ela de fato desempenha e pode desempenhar no funcionamento de uma sociedade baseada na cooperação de muitas mentes individuais. Isto quer dizer que, antes de tentarmos reformar a sociedade de forma inteligente, devemos conhecer seu funcionamento; e convém ter em mente que, mesmo quando acreditamos compreender seu funcionamento, podemos estar equivocados. Precisamos procurar entender que a civilização humana tem vida própria, que todas as nossas tentativas de melhoramento devem dar-se dentro de uma estrutura geral que não podemos controlar; resta-nos apenas esperar facilitar e auxiliar o funcionamento das forças desta estrutura na medida em que as possamos compreender. Nossa atitude deve ser semelhante à de um médico diante de um organismo vivo: como ele, temos de lidar com uma entidade independente que se mantém em funcionamento em virtude de forças que não podemos substituir e que, portanto, condicionam tudo o que pretendemos conseguir. O seu aperfeiçoamento dar-se-á apenas se utilizarmos estas forças e não opondo-nos a elas. Nossos esforços visando ao progresso devem sempre se dar dentro deste todo; devem tender a uma construção gradativa e não

global; 134e devem utilizar, a cada estágio, o material histórico disponível, aperfeiçoando os defalhes passo a passo, ao invés de tentarmos recriar o todo.

Nenhuma destas conclusões se opõe ao uso da razão; apenas à utilização da razão nos casos em que implicaria poderes exclusivos e coercitivos para o governo; não somos contrários à experimentação, mas a todo poder exclusivo e monopólico de realizar experiências em determinado campo, poder que não deixa alternativa e presume ter sabedoria superior. Nossa argumentação se opõe à conseqüente exclusão de soluções melhores do que aquelas com as quais estão comprometidas as pessoas que detêm o poder.