Capítulo 78

Cf. H. C. Wallich, "Conservative Economic Policy", Yale Review, XLVI (1956), página 67: "Do ponto de vista do bem-estar econômico é perfeitamente óbvio que, em um período de alguns anos, até os pobres têm mais a ganhar com um crescimento mais rápido do que com qualquer outra forma de redistribuição de renda. Um crescimento da produção real de apenas um ponto a mais, ao ano, contribuiria para elevar até os mais pobres para faixas de renda que nenhuma forma de redistribuição jamais lhes permitiria alcançar. Para o economista, a desigualdade econômica assume uma justificativa funcional, graças ao conceito de crescimento. Seus resultados finais beneficiam até aqueles que, no início, parecem perdedores”.

7980

Quanto aos efeitos em uma das partes mais remotas do mundo, ver John Clark, Hunza: Lost Kingdom of the Himalayas (Nova Iorque, 1956), página 266: “O contato direto ou indireto com o Ocidente chegou até os nômades mais distantes, até a mais afastada aldeia da selva. Mais de um bilhão de pessoas ficaram sabendo que nós temos uma vida mais feliz, realizamos um trabalho mais interessante e desfrutamos maior conforto físico do que eles. Suas culturas não lhes ofereceram isto, e eles estão decididos a obtê-lo. A maioria dos asiáticos deseja todas as nossas vantagens com a menor mudança possível de seus costumes”.

81

(*) A epígrafe deste capítulo foi extraída de Democracy, de Tocqueville, Vol. I, Cap. XIV, páginas 246 e seguintes; ver também Vol. II, Cap. II, página 96: “As vantagens oferecidas pela liberdade só aparecem com o passar do tempo, e é sempre fácil confundir a causa que as origina”. Uma versão anterior e ligeiramente mais longa deste capítulo aparece em Ethics, Vol. LXVIII (1958).

8283

Tocqueville observa em uma de suas obras: “Du dix-huitième siècle et de la révolution, étaient sortis deux fleuves; le premier conduisant les hommes aux institutions libres, tandis que le second les menant au pouvoir absolu”. Cf. a observação de Sir Thomas E. May, em Democracy in Europe (Londres, 1877), II, 334: “Nos tempos modernos, a história daquele país [a França] é a história da democracia, não da liberdade; a história deste [a Inglaterra] é a história da liberdade, e não da democracia”. Ver também G. de Ruggiero, The History of European Liberalism, tradução de R. G. Collingwood (Oxford: Oxford University Press, 1927), especialmente as páginas 12, 71 e 81. Sobre a ausência de uma verdadeira tradição liberal na França, ver E. Faguet, Le Libéralisme (Paris, 1902), especialmente a página 307.

84

As palavras “racionalismo” e “racionalista” serão usadas sempre no sentido definido por B. Groethuysen, em “Rationalism”, E.S.S., XIII, 113, como uma tendência “a dirigir a vida individual e social segundo princípios da razão e eliminar, se possível, ou relegar a segundo plano, tudo o que for irracional”. Ver também M. Oakeshott, “Rationalism in Politics”, Cambridge Journal, Vol. I (1947).

85

Ver E. Halévy, The Growth of Philosophic Radicalism (Londres, 1928), página 17.

(* N. T. -Whig, partido político surgido na Inglaterra no século XVII, durante agrande controvérsia relativa às prerrogativas reais e aos direitos do povo, que mais tarde se tornaria o Partido Liberal (não o atual).

86

Cf. J.L.-Talmon, The Origins of Totalitarian Democracy (Londres, 1952). Embora Talmon não identifique a democracia “social” com a “totalitária”, só posso concordar com H. Kelsen (“The Foundations of Democracy”, Ethics, LXVI, Parte 2 f1955], Nota 95), quando este afirma que “o antagonismo que Talmon descreve como tensão entre a democracia liberal e a totalitária é na realidade um antagonismo entre o liberalismo e o socialismo, e não entre dois tipos de democracia”.

87

Francis I.ieber, “Anglican and Gallican Liberty”, publicado originalmente num jornal da Carolina do Sul em 1849 e reeditado em Miscellaneous Writings (Filadélfia, 1881), página 282. Ver, também, página 385: “A liberdade galicana assenta-se na organização, enquanto a liberdade anglicana tende à evolução, o que explica por que na França as instituições passaram por um aperfeiçoamento e urna expansão tão reduzidos; mas, quando se busca uma melhoria, verifica-se a total abolição da situação anterior, um início ab ovo, uma rediscussâo dos primeiros princípios elementares”.

88

Ainda não foi escrita uma análise adequada da filosofia da evolução que ofereceu os fundamentos intelectuais de uma política de liberdade; nem podemos ensaiá-la, np momento. Para uma apreciação mais ampla da escola escocesa e inglesa e suas diferenças com relação à tradição racionalista francesa, ver D. Forbes, “Scientific Whiggism: Adam Smith and John Millar”, Cambridge Journal, Vol. VII (1954), e minha conferência Indi-vidualism, True and False (Dublin, 1945), posteriormente incluída em Individualism and Economk Order (Londres e Chicago, 1948), a última particularmente sobre o papel desempenhado por B. Mandeville na tradição à qual mal acenei aqui. Para outras referências, ver a primeira versão deste artigo em Ethics, Vol. LVXIII (1958).

89

Ver especialmente a obra de Sir Mathew Hale, citada na Nota 20, abaixo.

90

Montesquieu, Constant e Tocqueville muitas vezes foram considerados fanáticos anglófilos por seus compatriotas. Constant foi parcialmente educado na Escócia, e Tocqueville afirmou a seu próprio respeito: "São tantos os pensamentos e sentimentos que compartilho com os ingleses, que a Inglaterra se tornou para mim uma segunda pátria no que se refere às coisas do espírito". (A. de Tocqueville, Journeys to England and Ireland,editado por J. P. Mayer [New Haven: Yale University Press, 1958], página 13). Uma lista mais completa de eminentes pensadores franceses mais ligados à tradição evolucionista “britânica” do que à tradição racionalista “francesa” teria de incluir o jovem Turgot e E. B. de Condillae.

91

Sobre a passagem de Jefferson da tradição “britânica” para a “francesa”, como resultado de sua estada na França, ver a importante obra de O. Vossler, Die amerikanischen Revolutionsideale in ihrem Verhältnis zu den europäischen (Munique, 1929).

92

Talmon, op. cit., página 2.

93

Ibid., página 71. Cf. também L. Mumford, Faith for Living (Nova Iorque, 1940), páginas 64-66, onde o “liberalismo ideal” é contraposto ao “liberalismo pragmático”, e a obra de W.M. McGovern e D.S. Collier, Radicais and Conservatives (Chicago, 1958), onde se faz uma distinção entre “liberais radicais” e “liberais conservadores”.

94

A. Ferguson, An Essay on the History of Civil Society (Edimburgo, 1767), página 187.

95

[Francis Jeffrey]/‘Craig’s Life of Millar”, Edinburgh Review, IX (1870), página 84. Muito tempo mais tarde, F.W. Maitland também comentou que, “avançando aos tropeções, nosso estilo empírico acaba por nos conduzir por acaso à sabedoria”.

96

Forbes, op. cit., página 645. A importância dos filósofos escoceses da moral como precursores da antropologia cultural foi muito bem reconhecida por E.E. Evans-Pritchard, Social Anthropology (Londres, 1951), páginas 23-25.

97

L. von Mises, Socialism (nova edição; New Haven: Yale University Press, 1951), página 43, escreve, com referência ao contrato social: “O racionalismo não encontrou nenhuma outra explicação que substituísse a velha crença, que acabava de eliminar, segundo a qual a origem das instituições remontava a fonles divinas ou pelo menos à luz que o homem recebeu da inspiração divina. Como o aperfeiçoamento da vida social conduzia à situação presente, passou a ser tido como algo totalmcnie intencional e racional; de que outra maneira, então, poderia ter-se produzido tal aperfeiçoamento, a não ser por uma escolha consciente, por se reconhecer nele algo intencional e racional?”.

98

Citado por Talmon, op. cit., página 73.

99

M. Túlio Cícero, De republica, II, 1,2; cf. também II, 21.37. Neratio, um jurista romano posterior, citado no Corpus iuris civilis, chegou a ponto de assim exortar os jurisconsultos: “Rationes eorum quae constituuntur inquiri non oportet, alioquin multa quae certa sunt subvertuntur” (“Devemos evitar perguntar sobre a racionalidade de nossas instituições, pois, de outra maneira, certamente, muitas delas, que são corretas, seriam subvertidas”). Embora a este respeito os gregos tenham sido um pouco mais racionalistas, uma concepção semelhante sobre a evolução do direito também está presente entre eles. Ver, por exemplo, o orador ático Antífone, On the Choreutes, par 2 (Minor Attic Ora-tors, ed. K.J. Maidment [“Loeb Classical Library” (Cambridge: Harvard University Press, 1941)], I, 247), onde ele fala de leis que “se distinguem porque são as mais antigas deste país, (...) e [que] esta é a indicação mais segura de boas leis, uma vez que o tempo e a experiência mostram à humanidade aquilo que é imperfeito”.

100

R. Descartes, A Discourse on Method (ed, “Everyman”), Parte II, página 11.

101

Cf. Talmon, op. cil., página 142. Sobre a influência do ideal espartano na filosofia grega, e especialmente em Platão e Aristóteles, ver F. Ollier, Le Mirage spartiate (Paris, 1933), e K.R. Popper, The Open Society and Its Énemies (Londres, 1945).

102

“Sir Mathew Hale’s Criticism on Hobbes Dialogue on the Common Law”, reeditado como apêndice a W.S. Holdsworth, A History of English Law, V (Londres, 1924), 504-505 (a ortografia foi modernizada). Holdsworth aponta com propriedade a semelhança entre algumas destas teses e as de Edmund Burke. Evidentemente, constituem uma tentativa de elaborar as idéias de Sir Edward Coke (a quem Hobbes havia criticado), especialmente sua famosa concepção da “razão artificial”, que ele explica assim (Seventh Report, ed. I.H. Thomas e I.F. Fraser [Londres, 1826], IX, 6): “Nossos dias sobre a terra não passam de uma sombra se comparados aos dias e épocas passados, nos quais as leis foram feitas pela sabedoria dos homens mais excelentes, em muitas gerações sucessivas, pela longa e ininterrupta experiência (a prova da luz e da verdade), acabadas e refinadas, tarefa que nenhum homem (dispondo de tão pouco tempo), ainda que dotado da sabedoria de todos òs homens do mundo, poderia realizar no decurso de uma geração”. Cf. também o provérbio legal: “Per vários usus experientia legem fecit”.

103

A melhor análise do caráter deste processo de evolução social continua sendo, na minha opinião, a de C. Menger, Untersuchungen, Livro III e Apêndice VIII, especialmente as páginas 163-165, 203-204, nota, e 208. Ver também a análise de A. Macbeath, Experiments in Living (Londres, 1952), página 120, sobre o “princípio estabelecido por Frazer [Psyche’s Task, página 4] e admitido por Malinowski e outros antropólogos, de que nenhuma instituição continuará sobrevivendo, a menos que realize alguma função útil”, e a observação acrescentada num rodapé: “Entretanto, a função que desempenha em determinado momento pode não ser a mesma para a qual foi originalmente criada”; também a seguinte passagem, na qual Lord Acton indica como teria prosseguido seus pequenos ensaios sobre a liberdade na antigüidade e na era cristã (History of Freedom, página 58): “Gostaria de relatar... por obra de quem e em que circunstâncias se chegou a conhecer a verdadeira lei da formação de nações livres, e como este descobrimento, intimamente relacionado àqueles que, sob os nomes de desenvolvimento, evolução e continuidade, proporcionou métodos novos e mais completos para outras ciências, resolveu o antigo problema de estabilidade e transformação e consagrou a autoridade da tradição no progresso do pensamento; como (se chegou a conhecer) a teoria, expressa por Sir James Mackintosh ao afirmar que as constituições não se fazem, mas evoluem; a teoria de que as leis são feitas pelos costumes e pelas virtudes dos governados, e não pela vontade dos governantes”.

104

Não me estou referindo à reconhecida dívida de Darwin para com as teorias demográficas de Malthus (e, através deste, de R. Cantillon), mas à atmosfera geral de uma filosofia evolucionista que no século XIX dominou as teses sobre os problemas sociais. Embora tal influência tenha sido ocasionalmente reconhecida (ver, por exemplo, H.F. Osborn, From the Greeks to Darwin [Nova Iorque, 1894], página 87), nunca foi sistematicamente estudada. Creio que tal estudo mostraria que a maior parte do aparato conceituai empregado por Darwin estava pronta para ser usada. Um dos estudiosos pelos quais o pensamento evolucionista escocês chegou até Darwin foi provavelmente o geólogo escocês James Hutton.

105

Ver A.O. Lovejoy, “Monboddo and Rousseau” (1933), reeditado em Essays in the History of Ideas (Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1948).

106

Talvez seja significativo o fato de que a primeira pessoa a perceber isto claramente no campo da lingüística, Sir William Jones, era advogado de profissão e importante Whig por convicção. Cf. sua famosa afirmação no "Third Anniversary Discourse", em 2 de fevereiro de 1786, em Asiatick Researches, 1, 422, reeditado em Works, do mesmo autor (Londres, 1807), III, 34: "A língua sânscrita, cuja idade desconhecemos, possui uma estrutura maravilhosa. B mais perfeita que o grego, mais rica que o latim e mais delicadamente refinada que qualquer destas duas línguas. Mesmo assim, tem com ambas afinidades tão grandes, não apenas no que diz respeito às raízes dos verbos, mas também às formas da gramática, que dificilmente poderiam ser atribuídas a mero acaso. Afinidades, de fato, tão acentuadas, que nenhum filólogo poderia examinar os três idiomas sem deduzir que tivessem surgido de uma origem comum que talvez já não exista". A relação entre a especulaçâo linguística e as instituições politicas está demonstrada numa das definições mais completas e pertencente, de certo modo, à ultima fase da doutrina Whig, em Dugald Stewart, Lectures on Poütkai Economy (pronunciadas em 1809 e 1810), editadas em The Collected Works of Dugald Stewart (Edimburgo, 1856), IX, páginas 422-424, e amplamente citadas numa nota da primeira versão deste capítulo, publicado em Ethics, Vol. LXVIII (1958). Tal definição é de especial importância em virtude da influência de Stewart sobre o último grupo de Whigs, integrante do círculo da Ediriburgh Review. Seria mero acaso o fato de que o mais eminente filósofo da liberdade, na Alemanha, Wilhelm von Humboldt, foi também um dos maiores filólogos?

107

Josiah Tucker, TheElementsof Commerce, 1755, em Josiah Tucker:A Seiection, ed. R. L. Schuyler (Nova Iorque: Columbia University Press, 1931), página 92.

108

Para Adam Smith, o funcionamento benéfico do sistema econômico não dependia da “liberdade natural”, no sentido literal, mas da liberdade no âmbito da lei. E isto está expresso claramente em W.o.N., Livro IV, Capítulo V, II, páginas 42-43: “A segurança que as leis da Grã-Bretanha proporcionam a todos os cidadãos, permitindo-lhes usufruir o produto de seu trabalho, é suficiente, por si só, para fazer com que qualquer país floresça, apesar de todas as absurdas normas governamentais aplicadas ao comércio: e tal segurança foi aperfeiçoada pela revolução, mais ou menos ao mesmo tempo em que foi instituído o subsídio do trigo. O esforço natural de cada indivíduo para melhorar suas condições, quando envidado com liberdade e segurança, é um princípio tão poderoso, que por si só, e sem nenhum auxílio, não somente é capaz de levar à prosperidade e à riqueza da sociedade, como também de vencer os inúmeros obstáculos com os quais a loucura das leis humanas freqüentemente entrava seu funcionamento”. Cf. C.A. Cooke, “Adam Smith and Jurisprudence”, Law Quarterly Review, LI (1935), página 328: “A teoria político-econômica que tem sua fonte na ‘Riqueza das Nações’ pode ser considerada uma teoria coerente do direito e da legislação... a famosa passagem em que fala da ‘mão invisível’ ergue-se como essência do conceito de direito de Adam Smith”. Ver também a interessante análise em J. Cropsey, Pottty andEconomy (Haia, 1957). Éinteressante assinalar quea tese geral de Adam Smith sobre a “mão invisível”, "que leva o homem a promover um fim que não estava em seu intento”, já aparece em Montesquieu, Spirit of the Laws, 1, página 25, quando ele afirma que “desta maneira cada indivíduo contribui para o progresso do bem geral, embora pense unicamente em promover seu próprio interesse”.

109

J, Bentham, Theory of Legislalion (5? edição; Londres, 1887), página 48.

110

Ver D.H. MacGregor, Economic Thought and Policy (Oxford: Oxford University Press, 1949), páginas 54-89, e Lionel Robbins, The Theory of Economic Policy (Londres, 1952), páginas 42-46.

111

E. Burke, Thoughts and Deiails on Scarcity, em Works, VII, página 398.

112

Cf., como exemplo, a diferença entre D. Hume, Essays, Livro I, VI, página 117: “Os escritores políticos estabeleceram como máxima irrefutável que, ao formular um sistema de governo e ao fixar os diversos controles da constituição, se deve partir do pressuposto de que os homens são uns patifes e não têm outro objetivo, no que diz respeito a suas ações, senão promover seu interesse privado” (com referência provavelmente a Ma-quiavel, Discorsi, I, 3: “O legislador, para seus fins, deve partir do pressuposto de que todos os homens são maus”), e R. Price, Two Tracts on Civil Liberty (Londres, 1778), página 11: “A vontade humana, quando totalmente livre de coação, deve levar o homem inevitavelmente à retidão e à virtude”. Ver também minha obra Individualism andEco-nomic Order (Londres e Chicago, 1948), páginas 11-12.

113

Ver J.S. Mill, Essays on Some Unsettled Questions of Political Economy (Londres, 1844), Ensaio V.

114

Ernest Renan, em um importante ensaio sobre os princípios e tendências da escola liberal, publicado pela primeira vez em 1858 e posteriormente incluído em sua obra Essais de mora/e et de critique (atualmente em Oeuvres completes, ed. H. Psichari, II [Paris, 1947], páginas 45 e seguintes), observa: "Le libéralisme, ayant la prétention de se fonder uniquement sur les príncipes de la raison, croit d'ordinaire n'avoir pas besoin de traditions. Là est son erreur. ( ... ) L'erreur de l'école libérale est d'avoir trop cru qu'il est facile de créer la liberté par la réflexion, et de n'avoir pas vu qu'un établissement n'est solide que quand il ades racines historiques. ( ... ) Elle ne vit pas que tous ses efforts ne pouvait sortir qu'une bonne administration, mais jamais la liberté, puisque la liberté résulte d'un droit antérieur et supérieur à celui de l'État, et non d'une déclaration improvisée ou d'un raisonnement philosophique plus ou moins bien déduit". Ver também a observação de R.B. McCallum na Introdução à sua edição de 1 .S. Mil!, On Liberty (Oxford, 1946), página IS: "Embora Mil.l admita o grande poder dos costumes e, dentro de certos limites, sua utilidade, tende a criticar todas as normas que dependem deles e que não são defendidas pela razão. Ele nota: 'As pessoas estão acostumadas a acreditar, e têm sido encorajadas a isto por pessoas que aspiram ao título de filósofos, que seus sentimentos sobre assuntos desta natureza são melhores que a razão, e, portanto, que a razão é desnecessária'. Esta é uma atitude que Mill, enquanto racionalista utilitário, nunca aceitou. Era o princípio da 'simpatia-antipatia', que Bentham considerava a base de todos os sistemas que não aderiam ao enfoque racionalista. Como pensador político, Mill adotava a posição fundamental de que todos estes pressupostos irracionais deveriam ser pesados e considerados pelo julgamento ponderado e reflexivo dos intelectuais".

115

T. Jefferson, Works, ed. P.L. Ford, XII (Nova Iorque, 1905), 111.

116

Ver, como exemplo, E. Burke, A Letter to a Member of the National Assembly, em Works, VI, 64: “Os homens estão preparados para a liberdade civil na proporção exata de sua disposição a reprimir moralmente seus apetites; na proporção em que seu amor à justiça estiver acima de sua rapacidade; na medida em que sua objetividade e sobriedade de compreensão estiverem acima de sua vaidade e presunção; na medida em que estiverem mais dispostos a ouvir o conselho dos sábios e dos bons e não as adulações dos patifes”. Também James Madison, nos debates durante a Convenção para a Ratificação de Virgínia, de 20 de junho de 1788 (em The Debates in the Several State Conventions, on the Adoption of the Federal Constitution, etc., ed. J. Elliot [Filadélfia, 1863], III, 537): “É quimera supor que uma forma de governo possa garantir a liberdade ou a felicidade sem que exista virtude no povo”. E Tocqueville, em Democracy, I, 12: “A liberdade não pode ser estabelecida sem moralidade, nem a moralidade sem fé”; ver também II, 235: “Nunca existiram comunidades livres sem moral”.

117

 

118

Hume, Treatise, Livro III, Parte I, sec. 1 (II, 235), no parágrafo intitulado “Moral Distinctions Not Deriv’d from Reason”: “As normas da moral, portanto, não são conclusões de nossa razão”. A mesma idéia já está implícita na máxima escolástica: “Ratio est instrumentum non est judex”. Com respeito à posição evolucionista de Hume sobre a moral, tenho a satisfação de citar uma afirmação que normalmente relutaria em fazer, por temer ir além daquilo que Hume pretendeu dizer, mas que é feita por um autor que, acredito, não considera a obra de Hume do meu ponto de vista. Em The Structure oj Freedom (Stanford, Calif.; Stanford Uníversity Press, 1958), página 33, escreve C. Bay: “As normas de moralidade e de justiça constituem aquilo que Hume define como ‘artifícios’; nâo sâo de ordem divina, nem fazem parte integrante da natureza humana original, e nem foram reveladas pela razão pura, Sâo o produto da experiência prática da humanidade, e a única consideração na lenta prova do tempo é a utilidade que cada norma moral pode demonstrar na promoção do bem-estar do homem. Hume pode ser considerado precursor de Darwín na esfera da ética. Com efeito, ele proclamou a doutrina da sobrevivên cia do mais apto no que se refere às convenções humanas - apto, não no sentido de capacidade, mas no sentido de máxima utilidade social”.

119

 

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121

 

122

Cf. H.B. Acton, “Prejudice”, Revue Internationale de phUosophie, Vol. XXI (1952), com a interessante demonstração da semelhança de posições entre Hume e Burke; também a conferência do mesmo autor “Tradition and Some Other Forms of Order”, Proc. Arist. Soe. , 1952-53, especialmente a observação inicial de que “liberais e coletivistas se unem contra a tradição, quando se trata de atacar alguma ‘superstição’”. Ver também Líonel Robbins, The Theory of Economic Policy (Londres, 1952), página 196, nota.

123

Talvez isto seja levar as coisas longe demais. Uma hipótese pode ser teoricamente falsa, mas, se dela forem deduzidas novas conclusões comprovadamente verdadeiras, pode ser mais válida do que atuar sem hipóteses. Essas formulações provisórias, ainda que parcialmente errôneas, respondem a questões importantes, e podem ser extremamente úteis para fins práticos, embora o cientista não as aprecie pelos riscos que representam para o avanço da ciência.

124

Cf. Edward Sapir, Selected Writings in Language, Culiure and Personality, ed. D.G. Mandelbaum (Berkeley: University of Califórnia Press, 1949), página 558: “Às vezes é necessário ter consciência das formas de conduta social, a fim dé promover uma adaptação que atenda melhor às novas condições. Entretanto, acredito que possamos estabelecer como princípio de aplicação geral a idéia de que, no dia-a-dia, é inútil e até prejudicial para o indivíduo arrastar consigo a análise consciente de seus modelos culturais. Isto deve ficar a cargo dos estudiosos, cuja função é entender tais padrões. Uma saudável inconsciência das formas de conduta socializada às quais estamos sujeitos é tão necessária à sociedade como a ignorância ou inconsciência do trabalho das vísceras para a saúde do corpo”. Ver também página 26.

125

Descartes, op. cit., Parte IV, página 26.

126

E. Burke, A Vindication of Natural Society, Prefácio, em Works, I, 7.

127

P. H. T. Baron d’Holbach, Système social (Londres, 1773), I, 55, citado em Talmon, op. cit., página 273. Afirmações igualmente ingênuas sâo encontradas com fre-qüência nos trabalhos dos psicólogos contemporâneos. B. F. Skinner, por exemplo, em Waiden Two (Nova Iorque, 1948), página 85, faz o herói de sua utopia argumentar: “Por que não experimentar? As questões são bastante simples. Qual a melhor conduta para o indivíduo no que se refere ao grupo? Como induzir o indivíduo a comportar-se desta maneira? Por que não explorar tais questões de acordo com um espírito científico?

“Poderíamos fazer exatamente isto em Waiden Two. Já elaboramos um código de conduta, sujeito, evidentemente, a modificação experimental. O código fará com que tudo funcione perfeitamente, desde que cada indivíduo viva de acordo com ele. Nossa tarefa consiste em fazer com que todos o sigam. ”

128

Cf. meu artigo “Was ist und was heisst ‘sozial’?” em Masse und Demokratie, ed. A. Hunold (Zurique, 1957), e a tentativa de defesa do conceito em H. Jahrreiss, Freiheit und Sozialstaat (“Kölner Universitätsreden”, N? 17 [Krefeld, 1957]), e reeditado recentemente pelo mesmo autor em Mensch und Staat (Colônia e Berlim, 1957).

129

Cf. Tocqueville quando enfatiza que “as idéias gerais não são prova de fortaleza, mas de insuficiência do intelecto humano’’ (Democracy, II, página 13).

130

Hoje em dia, questiona-se frequentemente se a coerência deve ser considerada uma virtude na ação social. O desejo de coerência é, às vezes, apresentado como um preconceito racionalista, e o julgamento de cada caso, segundo os méritos individuais, como o procedimento verdadeiramente experimental ou empírico. A verdade é exatamente o oposto. O desejo de coerência surge a partir do reconhecimento explícito da inadequação de nossa razão à compreensão explícita de todas as implicações do caso específico, ao passo que o procedimento supostamente pragmático se baseia no pressuposto de que podemos avaliar perfeitamente todas as implicações do caso, sem contar com os princípios que nos dizem quais os fatos particulares a considerar.

131

B. Constant, “De l’arbitraire”, em Oeuvrespolitiques de Benjamin Constant, ed. C. Louandre (Paris, 1874), páginas 91-92.

132

Deve-se admitir que, depois que a tradição aqui analisada foi transmitida por Bur-ke aos reacionários franceses e aos românticos alemães, deixou de ser uma posição anti-racionalista para se tornar uma convicção irracionalista, e que grande parte dela sobreviveu quase exclusivamente sob tal forma. Entretanto, não se deveria permitir que essa perversão do conceito, pela qual Burke é em parte responsável, contribuísse para lançar ao descrédito tudo o que é válido na tradição, nem ela nos deveria fazer esquecer “que [Burke] foi um sincero Whig até o fim”, como F. W. Maitland destacou com propriedade (CollectedPapers, I [Cambridge: Cambridge University Press, 1911], página 67).

133

S. S. Wolin, "Hume and Conservatism", American Politicai Science Review, XLVIII (1954), página 1.001. Cf. também E. C. Mossner, Life of David Hume (Londres, 1954), página 125: “Na era da razão, Hume se destacou como anti-racionalista sistemático”.

134

Cf. K. R. Popper, The Open Society and Its Enemies (Londres, 1945), passim.

135

A epígrafe deste capítulo foi extraída do livro The Origins of Modern Constitutionalism, de F. D. Wormuth (Nova Iorque, 1949), página 212.

136

Esta antiga verdade foi expressa de maneira sintética por G. B. Shaw: “Liberdade significa responsabilidade. E é por isso que a maioria dos homens a teme”. (Man andSu-perman: Maxims for Revolutionaries [Londres, 1903], página 229). O tema foi amplamente tratado em alguns dos romances de F. Dostoievski (especialmente no episódio do Grande Inquisidor de Os Irmãos Karamazov), e os modernos psicanalistas e filósofos existencialistas conseguiram acrescentar muito pouco à sua profunda análise psicológica. Ver, porém, E. Fromm: Escape from Freedom (Nova Iorque, 1941), edição inglesa intitulada The Fear of Freedom-, M. Grene, Dreadful Freedom (Chicago: University of Chicago Press, 1948); e O. Veit, DieFlucht vor derFreiheil (Frankfurt on the Main, 1947). À crença ria responsabilidade individual e consequentemente ao respeito à lei que prevalece nas sociedades livres contrapõe-se uma atitude de simpatia pelo transgressor da lei que parece ocorrer normalmente em sociedades não livres e que é tão característico da literatura russa do século XIX.

137

Para um exame detalhado dos problemas filosóficos do determinismo em geral, ver K. R. Popper, The Logic of Scientific Discovery-Postscript; After Twenly Years (Londres, 1959); ver também meu ensaio “Degrees of Explanation”, British Journal for the Philosophy of Science, Vol. VI (1955)..

138

C. H. Waddington, The Scientific Attitude (“Pelican Books” [Londres, 1941]), página 110.

139

O problema já foi claramente percebido por John Locke (An Essay Concerning Human Understanding, Livro II, Cap. XXI, Sec. 14, onde ele menciona a “pergunta irracional por ser ininteligível, ou seja, a vontade do homertí é livre, ou não é livrei Pois, salvo engano, segue-se do que eu disse anteriormente que a pergunta em si mesma é totalmente imprópria”), e mesmo por T. Hobbes, Leviathan, editado por M. Oakeshott (Oxford, 1946), página 137. Para análises mais recentes, ver H. Gomperz, Das Problem der Willensfreiheit (Jena, 1907); M. Schlick, Problems of Ethics (Nova Iorque, 1939); C. D. Broad, Determinism, Indeterminism and Libertarianism (Cambridge, Inglaterra, 1934); R. M. Hare, The Language of Morals (Oxford, 1952); H. L. A. Hart, “The Ascription of Responsabiiity and Rights”, Proc. Arist. Soc., 1940-41, reeditado em Logic and Language, ed. A. Flew (1? ser.; Oxford, 1951); P. H. Nowell-Smith, “Free Will and Moral Responsabiiity”, Mind, Vol. LVII (1948), e, do mesmo autor, Ethics (“Pelican Books” [Londres, 1954]);ÍJ.D. Mabbott, “Free Will and Punishment”, em Contemporary British Philosophy, ed. H. D. Lewis (Londres, 1956); C. A. Campbell, “Is Free Will a Pseudo-Problem?”,Mind, Vol. LX (1951); D. M. MacKay, “On Comparing the Brain with Machines” (Simpósio da Associação Britânica sobre Cibernética), Advancement of Science, X (1954), principalmente página 406; Determinism and Freedom in the Age of Modern Science, ed. S. Hook (Nova Iorque: New York Press, 1958); e H. Kelsen, “Causality and Imputation”, Ethics, Vol. LXI (1950-51).

140

 

141

Cf. David Hume, An Enquiry concerning Human Understanding, em Essays, II, 79: “Por liberdade, então, nós só podemos entender um poder de agir ou não de acordo com a determinação da vontade’ ’. Ver também a análise em meu livro The Sensory Order (Londres e Chicago; University of Chicago Press, 1952), sees. 8.93-8.94.

142

Embora este debate ainda pareça um paradoxo, surge em David Hume e, aparentemente, até em Aristóteles. Hume afirmou explicitamente (Treatise,II, 192): “Um indivíduo adquire algum mérito ou demérito por suas ações unicamente segundo os princípios da necessidade, ainda que a opinião geral possa inclinar-se para o lado oposto”. Sobre Aristóteles, ver Y. Simon, Traité du libre arbitre (Liège, 1951), e K. F. Heman, Des Aristóteles Lehre von der Freiheit des menschlichen Willens (Leipzig, 1887), citado por Simon. Para estudos recentes, ver R. E. Hobart, “Free Will as Involving Determination and Inconceivable without it”, Mind, Vol. XLIII (1934); e P. Foot, “Free Will as Involving Determinism”, PhilosophicalReview, Vol. LXVI (1957).

143

A posição determinista mais radical tende a negar que o termo “vontade” tenha qualquer significado (de fato, a palavra foi banida de alguns campos da psicologia super-científica) ou que exista o que chamamos ação voluntária. Porém, mesmo os que defendem tal posição não podem deixar de distinguir entre as espécies de ação passíveis de ser influenciadas por considerações racionais e aquelas que não podem. Isso é tudo que importa. Na verdade, terão de admitir, o que aliás representa de fato uma reductio ad absur-dum de sua posição, que a confiança do indivíduo em sua capacidade de planejar e realizar, e é a isso que comumente nos referimos quando falamos em livre-arbítrio, pode ter uma influência preponderante sobre suas ações.

144

Ainda dizemos que a decisão de um homem é “livre”, embora, pelas condições por nós criadas, ele seja levado a fazer aquilo que queremos, porquanto tais condições nâi determinam suas ações, mas apenas tornam mais provável que qualquer outra pessoa, t sua posição, faça aquilo que nós aprovamos. Tentamos “influenciar”, mas não podemos determinar aquilo que o ser humano fará. O que normalmente entendemos no caso, assim como em muitos outros, ao dizer que sua ação é “livre”, é que simplesmente não sabemos o que determinou tal ação, e não que ela não tenha sido determinada por alguma coisa.

145

Cf. T. N. Carver, Essays in Social Justice (Cambridge: Harvard University Press, 1922), e o primeiro ensaio em minha obra Individualism and Economic Order (Londres e Chicago, 1948).

146

John Milton, Areopagitica (Edições “Everyman” [Londres, 1927]), página 18. O conceito pelo qual o mérito moral depende da liberdade já foi assinalado por alguns filósofos escolásticos e posteriormente, de modo especial, pela literatura “clássica” alemã (ver por ex. F. Schiller, On the Aesthetic Educaíion of Man [New Haven: Yale University Press, 1954], página 74: “Para ser capaz de ação, o homem deve ser antes livre”).

147

C. A. R. Crosland, The Future of Socialism (Londres, 1956), página 208.

148

A epígrafe deste capítulo foi extraída de The Holmes—Laski Letters: The Correspondence of Mr. Justice Holmes and Harold J. Laski, 1916-1935 (Cambridge: Harvard University Press, 1953), 11, 942 4Jma tradução para o alemão de uma versão anterior deste capítulo apareceu em Or do. Vol X (1958).

149

Ver, por exemplo. R. H. Tawney, Equality (Londres, 1931), página 47.

150

Roger J. Williams, Free and Unequal: The Biological Basis of Individual Liberty (Austin: University of Texas Press, 1953), páginas 23 e 70; cf. também J. B. S. Haldane, The Inequality of Man (Londres, 1932), e P. B. Medawar, The Uniqueness of the Individual (Londres, 1957).

151

Williams, op. cit., página 152.

152

Ver a exposição desse ponto de vista, hoje tão em moda, no artigo de H. M. Kallen intitulado “Behaviorism”, E. S. S., II, 498: “A despeito da hereditariedade, as crianças, ao nascer, são iguais entre si tanto quanto os automóveis da marca Ford”.

153

Cf. Platão, Laws, VI, 757A: “Para os desiguais, os iguais tornam-se desiguais”.

154

 

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156

 

157

Cf. F. H. Knight, Freedom and Reform (Nova Iorque, 1947), página 151: “Segundo a lógica, não há razão pela qual alguém tenha mais ou menos direito às rendas provenientes de dotes pessoais que são fruto de hereditariedade do que às rendas que são fruto de bens materiais provenientes de qualquer tipo de herança”; e a análise de W. Roep-ke, Mass undMitte (Erlenbach e Zurique, 1950), páginas 65-75.

158

Esta é a tese de R. H. Tawney, sintetizada em J. P. Plamenatz, “Equality of Op-portunity”,em Aspectsof Human Equality, ed. L. Bryson et «///(Nova Iorque, 1956), página 100.

159

C. A. R. Crosland, The Future of Socialism (Londres, 1956), página 205.

160

J. S. Mill, On Liberty, ed. R. B. McCallum (Oxford, 1946), página 70.

161

Cf. W. B. Gallie, “Liberal Morality and Socialist Morality”, em Phüosophy, Po-Htics, and Society, ed. P. Laslett (Oxford, 1956), páginas 123-125.

O autor apresenta como essência da “moral liberal” a convicção de que numa sociedade livre a recompensa corresponde ao mérito. Esta era a tese defendida por alguns liberais do século passado, que com freqüência contribuía para enfraquecer seus próprios argumentos. Um exemplo característico foi W. G. Sumner, que sustentava (em What Social Classes Owe to Each Other, reeditado em Freeman, VI [Los Angeles, s.d.], que como todos “têm oportunidades iguais, na medida em que as oportunidades são oferecidas ou limitadas pela sociedade”, teremos “resultados desiguais — ou seja, resultados proporcionais aos méritos individuais”. Isto é válido apenas se “mérito” for usado no mesmo sentido em que aqui empregamos o termo “valor”, ou seja, sem qualquer conotação moral; mas certamente não será válido se for entendido como algo em proporção ao esforço desenvolvido para fazer o que é bom ou certo, ou ao esforço subjetivo do indivíduo para obedecer a um padrão ideal.

Não obstante, o Sr. Gallie está certo, quando, como veremos adiante, afirma, nos termos aristotélicos por ele utilizados, que o liberalismo visa à justiça comutativa, enquanto o socialismo visa à justiça distributiva. Todavia, como a maioria dos socialistas, ele não percebe que a justiça distributiva é irreconciliável com a liberdade dos indivíduos quanto à escolha das atividades pessoais: trata-se da justiça de uma organização hierárquica, e não da justiça de uma sociedade livre.

162

Embora eu acredite que esta distinção entre mérito e valor seja a mesma que Aristóteles e São Tomás de Aquino tinham em mente ao distinguir “justiça distributiva” de “justiça comutativa”, eu prefiro não complicar a análise com todas as dificuldades e equívocos que, no decorrer do tempo, foram associados a esses conceitos tradicionais. Parece evidente que aquilo que definimos aqui como “recompensa segundo o mérito” corresponde à justiça distributiva de Aristóteles. A dificuldade maior está no conceito de “justiça coijiutativa”, e falar em justiça neste sentido parece provocar sempre um pouco de confusão. Cf. M. Solomon, Der Begriff der Gerechtigkeit bei Aristóteles (Leiden, 1937); e, para uma pesquisa em termos de uma literatura mais ampla sobre o assunto, ver G. dei Vecchio, Die Gerechtigkeit (2. ed.; Basel, 1950).

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164

As dificuldades terminológicas surgem porque costumamos usar o terrno mérito também em sentido objetivo e falamos do “mérito” de uma idéia, de um livro ou de um quadro, independentemente do mérito adquirido por quem os tenha concebido ou criado. Às vezes, a palavra também é empregada para definir aquilo que consideramos ser o “verdadeiro” valor de certas realizações, em contraposição ao seu valor de mercado. Entretanto, mesmo a realização humana que tenha o maior valor ou mérito, nesse sentido, não constitui necessariamente prova de mérito moral de quem a produziu. Aparentemente, o uso atual do termo tem a sanção da tradição filosófica. Cf., por exemplo, David Hu-me, Treatise, II, 252: “A realização externa não tem mérito. Devemos olhar no íntimo para descobrir o aspecto moral. (...) O objeto último do nosso elogio e aprovação deve ser a força interior que a produziu”.

165

Cf. importante ensaio de A. A. Alchian, “Uncertainty, Evolution, and Economic Theory”, J. P. E., LVIII (1950), especialmente 213-214, Seção II, intitulada “Success Is Based on Results, Not Motivation”. Provavelmente, também não foi por acaso que o economista americano que mais contribuiu para aperfeiçoar nossa compreensão do que realmente é uma sociedade livre, F. H. Knight, começou sua carreira profissional com um estudo sobre Risk, Uncertainty and Profit. Cf. também B. de Jouvenel, Power (Londres, 1948), página 298.

166

Afirma-se frequentemente que a justiça exige que a remuneração seja proporcional aos desconfortos de cada ocupação e que, por esta razão, o varredor de ruas e o limpador de esgotos deveriam ganhar mais que o médico ou o funcionário de escritório. Isto, na verdade, parece ser consequência do princípio da remuneração de acordo com o mérito (ou da “justiça distributiva”). No mercado, tal situação poderia ocorrer apenas se todas as pessoas tivessem igual habilidade para exercer todas as ocupações, de modo que as que pudessem ganhar tanto quanto as demais em empregos mais agradáveis teriam de receber mais por desempenhar funções pouco atraentes. Na prática, contudo, os empregos desagradáveis constituem para aqueles cuja utilidade em atividades mais atraentes é reduzida uma oportunidade de ganhar mais do que poderiam em qualquer outro emprego. Por outro lado, o fato de que os indivíduos que pouco têm a oferecer aos seus concidadãos só poderiam perceber rendimentos semelhantes aos demais membros com um sacrifício muito maior é inevitável num sistema em que se permite aos indivíduos escolher sua própria esfera de utilidade.

167

Cf. Crosland, op. cit., página 235: “Mesmo que todos os que fracassaram pudessem convencer-se de que tiveram a mesma oportunidade que os outros, isto não modificaria sua insatisfação; ao contrário, ela podería aumentar. Quando se sabe que as oportunidades são desiguais, e os critérios de seleção favorecem a maior riqueza ou a origem, podemos consolar-nos dizendo que nunca tivemos uma oportunidade adequada, que o sistema foi iníquo e os padrões de julgamento muito parciais. Mas se a seleção se faz claramente segundo o mérito das pessoas, esse consolo desaparece e o fracasso produz um sentimento de total inferioridade, para o qual não haverá desculpa ou conforto possível; e isto, por uma peculiaridade da natureza humana, na realidade aumenta a inveja e o ressentimento com o sucesso alheio”. Cf. também o capítulo XXIV, na Nota 8. Ainda não li o livro de Michael Young, The Rise of The Meritocracy (Londres, 1958), que, a julgar por algumas resenhas, parece tratar com muita clareza destes problemas.

168

Ver a interessante análise em R. G. Collíngwood, “Economics as a Philosophical Science”, Ethics, Vol. XXXVI (1926), que conclui (página 174): “Um preço justo, um salário justo, uma justa taxa de juro são uma contradição em termos. A idéia de que uma pessoa deve receber determinada quantia em troca de seus bens e trabalho é uma questão totalmente desprovida de significado. As únicas questões realmente válidas são o que ela pode obter em troca de seus bens ou trabalho, e se ela deveria realmente vendê-los”.

169

(*) N.T. - No original: “.. .incomes or gains which are ‘earned’ and those which are not...”

170

Obviamente, é possível dar uma definição legal razoavelmente precisa à distinção entre rendas, ganhos ou valorização provenientes do trabalho (“earned”) e rendas ou ganhos que não o são (“unearned’ j mas, deste modo, ela deixa de corresponder à distinção moral que a justifica. Qualquer tentativa de se aplicar a distinção moral na prática logo se depara com as mesmas dificuldades insuperáveis que encontramos quando tentamos determinar o mérito subjetivo. Em um trecho do seu livro, Thinking to Some Purpose (“Pelican Books” [Londres, 1939]), página 184, ao dar um exemplo de uma distinção clara, mas imprecisa, L. S. Stebbing demonstra com muita propriedade quão pouco essas dificuldades são compreendidas em geral pelos filósofos (exceto em casos raros, como no citado na nota anterior). A autora escolhe a distinção entre as idéias de lucro “legítimo” e de lucro “excessivo” e afirma: “A distinção é clara entre ‘lucros excessivos’ (ou ‘agiotagem’) e ‘lucros legítimos’, apesar de não ser precisa”.

171

(*) A epígrafe deste capítulo foi extraída de D. Hume, Essays, I, 125. Aparentemente, a idéia surgiu dos grandes debates ocorridos no século anterior. William Haller reimprimiu, como frontispício do Vol. I de Tracts on Liberty in the Puritan Revolution, 1638-1647 (Nova Iorque: Columbia University Press, 1934), um volante com uma gravura de Wen-ceslas Hollar, datada de 1641, sob o título: “O Mundo é Dominado e Governado pela Opinião”.

172

Sobre a origem do conceito de Estado “total” e a oposição do conceito de totalitarismo ao de liberalismo, mas não ao de democracia, ver as primeiras análises em H.O. Ziegler, Autoritärer oder totaler Staat (Tübingen, 1932), especialmente as páginas 6-14; cf. F. Neumann, TheDemocratic and the Authoritarian State(Glencoe, 111., 1957). A posição daqueles que chamaremos de “democratas dogmáticos” neste capítulo aparece claramente em E. Mims, Jr., The Majority of the People (Nova Iorque, 1941) e H.S. Com-mager, Majority Rute and Minority Rights (Nova Iorque, 1943).

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174

Cf., por exemplo, J. Ortega y Gasset, Invertebrate Spain (Nova Iorque, 1937), página 125: “Liberalismo e democracia são duas coisas que, se já de início não têm qualquer relação entre si, no tocante às tendências, têm significados antagônicos. Democracia e liberalismo são duas respostas a duas perguntas completamente diferentes.

“A democracia refere-se à questão: ‘Quem deve exercer o poder público?’. E sua resposta é a seguinte: ‘O exercício do poder público pertence à coletividade dos cidadãos’.

“Mas essa questão nada tem com a esfera de ação do poder público. Preocupa-se tão-somente em determinar quem deve exercer tal poder. A democracia propõe que seja exercido por todos; quer dizer, que sejamos soberanos em todos os atos sociais.

“O liberalismo, por sua vez, diz respeito à outra questão: ‘Independentemente de quesquem exerça o poder público, quais devem ser os limites deste?'. E sua resposta é: 'O poder público, seja ele exercido por um autocrata, ou pelo povo, não pode ser absoluto, porque o indivíduo tem direitos que estão acima e além de qualquer ingerência do Estado'."

Ver ainda, do mesmo autor, The Revolt of the Masses (Londres, 1932), página 83. Não menos enfático, Max Lerner, ao defender a posição democrática dogmática, afirma em “Minority Rule and the Constitutional Tradition”, ém The Constitution Re-considered, ed. Conyers Read (Nova Iorque: Columbia University Press, 1938), página 199: “Quando falo em democracia, entendo diferenciá-la nitidamente de liberalismo. Não existe maior equívoco para o leigo, hoje em dia, do que a tendência a identificar os dois conceitos”. Cf. também H. Kelsen, “Foundations of Democracy”,Ethics, LXVI (1955), 3: “É importante ter em mente que os princípios da democracia e do liberalismo não são idênticos e que há mesmo certo antagonismo entre os dois”.

Uma das melhores análises históricas da relação entre os dois conceitos está em F. Schnabel, Deutsche Geschichte im neunzehnten Jahrhundert, II (Freiburg, 1933), 98: “Liberalismus und Demokratie waren also nicht sich ausschliessende Gegensätze, sondern handelten von zwei verschiedenen Dingen: der Liberalismus sprach vom Umfang der staatlichen Wirksamkeit, die Demokratie vom Inhaber der staatlichen Souveränität”. Cf. ainda A.L. Lowell, “Democracy and Liberty”, em Essays on Government (Boston, 1889); C. Schmitt, Die geistesgeschichtlichen Grundlagen des heutigen Parlamentarismus (Munique, 1923); G. Radbruch, Rechtsphilosophie (4? ed.; Stuttgart, 1950), páginas 137 e seguintes, especialmente a página 160; B. Croce, “Liberalism as a Concept of Life”, Politics and Morais (Nova Iorque, 1945); e L. von Wiese, “Liberalismus und Demokratismus in ihren Zusammenhängen und Gegensätzen”, Zeitschrift für Politik, Vol. IX (1916). J. Thür, Demokratie und Liberalismus in ihrem gegenseitigen Verhältnis (tese, Zurique, 1944), faz um levantamento muito útil da bibliografia existente sobre a matéria.

175

Ver F.A. Hermens, Democracy or Anarchy? (Notre Dame, Indiana, 1941).

176

É bom lembrar que na mais antiga e mais estável democracia européia, a Suíça, às mulheres ainda é vedado o voto, aparentemente com a aprovação da maioria delas. Também parece plausível que, em condições primitivas, somente o sufrágio limitado, por exemplo, aos proprietários de terra, permitiria a constituição de um Legislativo suficientemente independente do governo para exercer efetivo controle sobre este.

177

Cf. F.W. Maitland, Collected Papers (Cambridge: Cambridge University Press, 1911), I, 84: “Os que pensaram que o caminho democrático seria o caminho da liberdade confundiram um meio temporário com um fim último”. Ver também J. Schumpeter, Capitalism, Socialism, and Democracy (Nova Iorque, 1942), página 242: “A democracia é um método político, ou seja, um arranjo institucional pelo qual se chega a decisões políticas - legislativas e administrativas -, sendo, portanto, incapaz de constituir um fim em si mesma, independentemente das decisões que venha a gerar em determinadas condições históricas”.

178

Cf. E.A. Hoebel, The Law of Primitive Man (Cambridge: Harvard University Press, 1954), página 100, e F. Fleiner, Tradition, Dogma, Entwicklung als aufbauende Kräfte der schweizerischen Demokratie (Zurique, 1933), publicado novamente na obra Ausgewählte Schriften und Reden (Zurique, 1941), do mesmo autor; ver ainda Menger, Untersuchungen, página 277.

179

Cf., por ex., o discurso de Joseph Chamberlain ao "Eighty Club", em 28 de abril de 1885 (transcrito no Times [Londres I, 29 de abril de 1885): "Entendo que, no tempo em que o governo era representado apenas pela autoridade da Coroa e as opiniões de determinada classe, o primeiro dever dos homens que prezavam sua liberdade era restringir a autoridade do governo e limitar seus gastos. Mas isso mudou. Agora, o governo é a expressão organizada dos desejos e necessidades do povo; sendo assim, deixemos de olhálho com suspeita. A suspeita é coisa do passado, fruto de circunstâncias que desapareceram há muito tempo. Nosso objetivo é agora ampliar as funções do governo e ver de que maneira isso poderá prodw:ir resultados úteis". Ver, em contrapartida, J.S. Mill, em1848, já contestando esse ponto de vista em Principies, Livro V, Cap. XI, Secção 3, página 944, e também em On Liberty, ed. R.B. McCallum (Oxford, 1946), página 3.

180

H. Finer, Road to Reaction (Boston, 1945), página 60.

181

Ver J.F. Stephen, Liberty, Equality, Fraternity (Londres, 1873), página 27: “Concordamos em medir forças contando cabeças, e não quebrando cabeças. (...) Não é o lado mais sábio que vence, e sim aquele que, no momento, mostra a superioridade de sua força (e um de seus elementos é, indubitavelmente, a sabedoria) ao conquistar a maior solidariedade. A minoria não cede porque se convence de que está equivocada, mas porque se convence de que é minoria”. Cf. também L. von Mises, Human Action (New Haven: Yale University Press, 1949), página 150: “Para assegurar a paz interna, o liberalismo visa ao governo democrático. A democracia não é, portanto, uma instituição revolucionária; ao contrário, ela é o único meio de impedir as revoluções e guerras civis. Ela oferece um método de ajustamento pacífico do governo à vontade da maioria”. Ver também K.R. Popper, “Prediction and Prophecy and Their Significance for Social Theory”, Proceedings of the 10th International Congress of Philosophy, I (Amsterdam, 1948), espe-cialmente página 90: “Pessoalmente, chamo ao tipo de governo que pode ser destituído, sem se recorrer à violência, ‘democracia’; ao outro, ‘tirania’ ”.

182

Sir John Culpepper, An Exact Collection of All the Remonstrances, etc. (Londres, 1643), página 266.

183

O fascínio dos liberais racionalistas pela concepção de um governo no qual as questões políticas não fossem decididas “apelando-se, direta ou indiretamente, ao julgamento ou à vontade de uma massa sem instrução, fosse ela composta de cavalheiros ou de campónios, e sim pelas opiniões deliberadamente formadas de poucos, especialmente preparados para isso”, é mostrado em um dos primeiros ensaios de J.S. Mill, “Democracy and Government”, de onde foi extraída a citação (London Review, 1835, reeditado em Earíy Essays [Londres, 1897], página 384). Prosseguindo, salienta o autor que “de todos os governos, antigos ou modernos, aquele que tem em maior grau essa virtude é o governo da Prússia - uma aristocracia dos homens bem-educados do Reino, organizada da maneira mais convincente e inteligente”. Cf. também a passagem em On Liberty, ed. R.B. McCallum (Oxford, 1946), página 9. Quanto à aplicabilidade da liberdade e da democracia aos povos menos civilizados, alguns dos antigos Whigs eram consideravelmente mais liberais do que os radicais que surgiriam mais tarde. T.B. Macaulay, por exemplo, diz em uma de suas obras: “Muitos políticos da nossa época têm o hábito de afirmar, como se fosse óbvio, que nenhum povo deve ser livre enquanto não estiver preparado para usar sua liberdade. O que faz lembrar a velha história do bobo que não queria entrar na água enquanto não aprendesse a nadar. Se os homens tiverem de esperar na escravidão que a liberdade lhes seja concedida somente depois que se tornarem bons e sábios, terão, certamente, de esperar para sempre”.

184

Isso também parece explicar o intrigante contraste entre, de um lado, a persistente crítica à democracia no que tange a questões específicas e, de outro, a aceitação enfática do princípio da democracia que caracteriza a obra de Tocqueville.

185

Cf. o trecho de Dicey citado na Nota 15.

186

J.S. Mill, “Bentham”, London and Westminster Review, 1838, reeditado em Dissertations andDiscussions, I (3? ed., Londres, 1875), 330. A citação prossegue: “Os dois autores de que falamos [i.e., Bentham e Coleridge] nunca foram lidos peia massa; com exceção das obras mais superficiais, foram pouco lidos: no entanto, eles foram os mestres dos mestres. Não existe na Inglaterra um estudioso de alguma importância no mundo intelectual que (sejam quais forem as opiniões que tenha adotado posteriormente) não tenha aprendido a pensar com um desses dois; e, embora a influência que exerceram mal tenha começado a difundir-se para o resto da sociedade por estes canais intermediários, hoje, são praticamente inexistentes as publicações de algum peso, dirigidas às classes mais cultas, que, se esses dois homens não tivessem existido, não seriam diferentes do que são”. Cf. também a passagem, frequentemente citada, de autoria de Lord Keynes, ele próprio o exemplo mais eminente dessa influência sobre nossa geração, na qual afirma, no final de The General Theory of Employment, Interest, and Money (Londres, 1936), página 383, que “as idéias dos economistas e filósofos políticos, certas ou erradas, são mais poderosas do que se pensa. De fato, o mundo é governado quase exclusivamente por elas. Os homens práticos, que acreditam estar isentos de quaisquer influências no campo intelectual, são, frequentemente, escravos de algum economista do passado. Maníacos em posição de autoridade, que ouvem vozes misteriosas, destilam seu frenesi de algum escrevinhador acadêmico de um passado recente. Estou convencido de que o poder dos grupos de interesse é grandemente exagerado, em comparação com a penetração gradual das idéias. Não de imediato, mas depois de um certo tempo; pois, no campo da filosofia política e econômica, não são muitos os que se deixam influenciar pelas novas teorias depois dos 25 ou 30 anos de idade, de modo que as idéias que os burocratas e os políticos, e até os agitadores, utilizam para interpretar os fatos correntes, nem sempre são as mais novas. Mais cedo, ou mais tarde, são as idéias, e não os grupos de interesse que se revelam perigosos, quer para o bem, quer para o mal”.

187

Cf. H. Schoeck, “What Is Meant by ‘Politically Impossible’?”, Pall Mall Quarterly, Vol.I (1958); ver também C. Philbrook, “ ‘Realism’ in Policy Espousal”, A.E.R., Vol. XLIII (1953).

188

Ver análise mais ampla desses temas no Cap. V do livro de minha autoria The Road to Serfdom (Londres e Chicago, 1944) e em Walter Lippmann, An Inquiry into the Principies of the Good Society (Boston, 1937), especialmente página 267: “[o povo] só pode governar quando tem consciência de como uma democracia pode governar a si mesma; só pode governar quando percebe que só é possível governar escolhendo os representantes que deverão fazer cumprir, implementar e analisar as leis que definem os direitos, deveres, privilégios e imunidades das pessoas, associações, comunidades, e dos próprios governantes, cada um em relação a todos os outros.

“Essa é a constituição de um Estado baseado na liberdade. Os filósofos democráticos do século XIX ficavam perplexos com o suposto conflito entre lei e liberdade, entre controle social e liberdade individual, porque não percebiam claramente que o corolário indispensável do governo representativo é um modo específico de governar. Tais conflitos não existem quando o controle social é exercido por uma ordem legal em que os direitos recíprocos são harmonizados entre si e respeitados. Assim, numa sociedade livre o Estado não administra as atividades dos indivíduos; ele simplesmente administa a justiça entre homens que governam suas próprias atividades.”