O Mundo de Spock

A empa a é muito disseminada entre os animais. Vai da mímica corporal — bocejar quando outros bocejam — ao contágio emocional, no qual o indivíduo sintoniza-se com o medo ou a alegria ao captar essas emoções em outros. No nível mais elevado, encontramos a simpa a e a ajuda par cularizada. Talvez a empa a tenha a ngido o ápice em nossa espécie, mas vários outros animais, sobretudo os grandes primatas não humanos, os golfinhos e os elefantes, chegam bem perto. Esses animais entendem o sofrimento de outros o suficiente para oferecer ajuda específica. Jogam uma corrente para quem precisa subir por ela, sustentam na super cie quem precisa respirar e conduzem pela mão um indivíduo desorientado. Podem não conhecer a regra de ouro, mas sem dúvida a seguem.

O MUNDO DE SPOCK

CAPITÃO KIRK: “Você daria um esplêndido computador, senhor Spock!”. SR. SPOCK: “ É muita bondade sua, capitão!”.

Imagine um mundo cheio de criaturas como o superlógico sr. Spock, de Jornada nas estrelas. Se ocasionalmente aparecessem emoções, ninguém saberia como interpretá-las. Sendo sensíveis apenas ao conteúdo da linguagem, as pessoas não perceberiam mudanças no tom de voz e nunca se dedicariam ao equivalente humano do grooming: o bate-papo. Por não exis r nenhuma conexão natural entre elas, o único modo de essas criaturas conseguirem entender umas às outras seria mediante um árduo processo de perguntas e respostas.

Fomos retratados como habitantes do universo au sta de Spock por toda uma corrente da literatura especializada que se concentrou exclusivamente no aspecto da compe ção feroz pela existência na evolução. A bondade, disseram, é algo que as pessoas pra cam apenas sob pressão, e a moralidade não passa de um verniz, uma tênue camada que esconde nossa natureza egoísta. Mas quem realmente vive em um mundo assim? Um cardume de piranhas impelido à bondade porque elas desejam impressionar umas às outras nunca teria desenvolvido o po de sociedade da qual dependemos. Sem se preocuparem umas com as outras, elas são totalmente desprovidas da moralidade como a conhecemos. A dependência mútua é a chave. As sociedades humanas são sistemas de apoio nos quais a fraqueza não leva automa camente à morte. O filósofo Alasdair Maclntyre começa seu livro Dependent ra onal animals [Animais racionais dependentes] ressaltando o grau da vulnerabilidade humana. Durante várias fases da vida, sobretudo na infância e na velhice, mas também entre essas duas etapas, vemo-nos aos cuidados de outros. Somos inerentemente necessitados. Então por que a religião e a filosofia do Ocidente dedicam muito mais atenção à alma do que ao corpo? Retratam-nos como cerebrais, racionais e donos de nosso des no, nunca doentes, famintos ou lascivos. O fato de os humanos possuírem corpo e emoções é tratado como mera fraqueza. Em um debate público sobre o futuro da humanidade, um respeitado cien sta arriscou que dentro de dois séculos obteríamos o total controle cien fico de nossas emoções. Ele parecia ansioso por esse dia! Só que, sem emoções, mal saberíamos que escolhas de vida fazer, pois as escolhas baseiam-se em preferências, e estas são essencialmente emocionais. Sem emoções não armazenaríamos memórias, pois são as emoções que as tornam importantes. Sem emoções permaneceríamos indiferentes aos outros, que por sua vez seriam indiferentes a nós. Seríamos como navios que passam ao largo uns dos outros. A realidade é que somos corpos nascidos de outros corpos, corpos que alimentam outros corpos, corpos que fazem sexo com outros corpos, corpos que procuram um ombro para chorar ou se apoiar, corpos que viajam longas distâncias para estar perto de outros corpos, e assim por diante. A vida valeria a pena sem essas conexões e as emoções que elas despertam? Poderíamos ser felizes, especialmente considerando que também a felicidade é uma emoção? Nós nos esquecemos, diz MacIntyre, do quanto nossos interesses básicos são os mesmos de um animal. Celebramos a racionalidade, mas em momentos decisivos a racionalidade sai pela janela. Qualquer pai ou mãe que tenta incu r sensatez em um adolescente sabe que o poder persuasivo da lógica é surpreendentemente limitado. Isso vale sobretudo na esfera moral. Imagine um consultor extraterrestre que nos instrua a matar toda pessoa que fique gripada. Ele nos diz que com essa medida mataremos muito menos pessoas do que as que acabariam morrendo se permi ssemos à epidemia seguir seu curso. Cortando a gripe pela raiz, salvaríamos vidas. Por mais lógico que isso possa soar, duvido que muitos de nós optassem por seguir a recomendação. Isso ocorre porque a moralidade humana está fortemente alicerçada nas emoções sociais, com a empa a em posição central. As emoções são nossa bússola. Temos fortes inibições contra matar membros de nossa comunidade, e nossas decisões morais refletem esses sentimentos. A empa a é intensamente interpessoal. É a vada pela presença, conduta e vozes de outros, e não por uma avaliação obje va. Ler sobre as agruras de alguém que enfrenta tempos di ceis não é o mesmo que dividir um quarto com essa pessoa e ouvir sua história. A primeira dessas situações pode gerar alguma empa a, mas é do po facilmente posto de lado. Por quê? Para agentes morais racionais, ambas as situações não deveriam ser diferentes. Mas nossas tendências morais evoluíram em interação direta com outros a quem podemos ouvir, ver, tocar e cheirar, e cuja situação compreendemos tomando parte delas. Somos admiravelmente sintonizados com o fluxo dos sinais emocionais emi dos pelo rosto e pela postura de outra pessoa, e respondemos com nossas próprias expressões. Pessoas de carne e osso nos afetam como nenhum problema abstrato jamais afetará. A palavra inglesa empathy deriva do alemão Einfühlung, que significa “sen r em”. Meu exemplo da gripe serve para mostrar que nos recusamos a lutar pelo bem maior para o maior número de pessoas (uma escola de filosofia moral conhecida como “u litarismo”) se isso violar as inibições básicas da nossa espécie. A outra abordagem, oriunda da afirmação de Immanuel Kant de que chegamos à moralidade pela “razão pura”, encerra problemas ainda maiores. Essa idéia foi explorada por um jovem filósofo interessado na neurociência, Joshua Greene, que examinou imagens do cérebro de pessoas enquanto elas resolviam dilemas morais. Um deles era o seguinte: você é o condutor de uma locomo va sem freios. Ela se aproxima velozmente de uma bifurcação nos trilhos, e você avista cinco trabalhadores na ramificação esquerda e um trabalhador na direita. Você nada pode fazer além de acionar uma chave para escolher qual ramificação a locomo va seguirá, pois não é possível frear. O que você faria?

A resposta é simples. A maioria das pessoas viraria à direita, pois com isso apenas um trabalhador seria morto. Mas vejamos outra situação: você está numa ponte que passa em cima de trilhos retos, sem bifurcação, e lá embaixo uma locomo va se aproxima velozmente na direção de cinco trabalhadores. Ao seu lado, na ponte, há um homem grandalhão. Você poderia empurrá-lo ponte abaixo, ele cairia na frente da locomo va e a retardaria, permi ndo assim que todos os trabalhadores se salvassem. As pessoas se mostram muito menos relutantes em matar alguém mudando a direção da locomo va do que empurrando alguém para a morte. Isso reflete responsabilidade e não racionalidade, pois logicamente as duas soluções são idên cas: salvar cinco pessoas à custa de uma. Kant não teria visto nenhuma diferença. Temos uma longa história evolu va na qual agarrar alguém com as mãos nuas trazia conseqüências imediatas para nós mesmos e para nosso grupo. O corpo é importante, e é por isso que qualquer coisa com ele relacionada desperta emoções. Examinando as neuroimagens, Greene descobriu que decisões morais, como empurrar ou não alguém de uma ponte, a vam áreas do cérebro relacionadas tanto às emoções da própria pessoa como à avaliação das emoções de outros. As decisões morais impessoais, em contraste, para as quais a evolução não nos preparou, a vam áreas que também usamos para as decisões prá cas. O problema de acionar a chave da locomo va é tratado por nosso cérebro como um problema neutro, no mesmo nível da questão de o que preferimos comer hoje ou a que hora teremos de sair de casa para pegar o avião. A tomada de decisões morais é movida por emoções. A va partes do cérebro que remontam à transição dos répteis de sangue frio para os mamíferos que alimentam, cuidam e amam. Somos equipados com uma bússola interna que nos diz como devemos tratar os outros. A racionalização em geral vem depois do fato, quando já pusemos em ação as reações preordenadas de nossa espécie. Talvez a racionalização seja um modo de jus ficar nossas ações para os outros, que então podem concordar ou discordar, de modo que a sociedade como um todo consiga chegar a um consenso acerca de determinado dilema moral. É aqui que entra a pressão social, a aprovação ou desaprovação tão importantes para nós. Mas tudo isso provavelmente é secundário à moralidade “visceral”. Isso pode ser chocante para o filósofo kan ano, mas condiz com a convicção de Charles Darwin de que a é ca nasceu dos ins ntos sociais. Seguindo os passos de Darwin, Edward Westermarck, antropólogo sueco-finlandês do início do século xx, compreendeu quão pequeno é o controle que exercemos sobre nossas escolhas morais. Elas não são produtos do raciocínio, escreveu Westermarck, pois aprovamos e desaprovamos porque não podemos fazer de outro modo. Podemos evitar sen r dor quando o fogo nos queima? Podemos evitar simpa zar com nossos amigos? Esses fenômenos são menos necessários ou menos poderosos em suas conseqüências por estarem na esfera subje va da experiência?