Outros olhares críticos sobre a ciência

 

Gramsci e a tradição marxista

 

Problematizado pela realidade de sua época, Gramsci31 foi um exemplo de revolucionário marxista que não ficou preso às teorias passadas, mas, aprofundando a análise da obra de Marx e de várias correntes marxistas, acabou construindo uma visão particularmente original de temas que, há muito, eram tratados de forma dogmática e reducionista. Nesse sentido, a crítica gramsciana é fundamentada em um contexto onde se verifica uma forte influência do pensamento científico-natural no âmbito da teoria marxista. É contra este movimento que o marxista italiano contrapõe o seu pensamento de uma práxis centrada na história.

 

De fato, o projeto marxista não escapou à forte influência determinista disseminada a partir da vitoriosa consolidação das ciências naturais modernas. E, buscando legitimar-se enquanto discurso científico, tentou construir uma compreensão da realidade a partir de algumas premissas básicas, de natureza universal e determinista, estabelecendo, como tais, as relações econômicas e a luta de classes como a energia impulsionadora da história. Evidentemente, como escreve Engels, deve haver uma identidade entre as leis que regem a natureza e as leis que dão racionalidade à história.

 

(...) na natureza, impõem-se, na confusão das mutações sem

número, as mesmas leis dialéticas do movimento que, também

na história presidem a trama aparentemente fortuita dos

acontecimentos; as mesmas leis que, formando igualmente o fio

que acompanha, do começo até o fim, a história da evolução

realizada pelo pensamento humano, alcançam pouco a pouco a

consciência do homem pensante... (apud GUIMARÃES, 1998,

p.80).

 

Portanto, assim como a consolidação da ciência moderna destrói definitivamente a antiga filosofia da natureza, embora, ironicamente a principal obra de Newton (Princípios Matemáticos da Filosofia Natural) ainda carregue esse nome, o marxismo, pelo menos como pensava Engels, também vai aniquilar com a ideia de uma filosofia da história.

 

Certamente influenciado pelas leis do movimento de Newton, Engels, que dedicará oito anos de sua vida ao estudo da matemática e das ciências naturais, procura estabelecer as três leis fundamentais da dialética: 1. a lei da contradição, 2. a transformação da quantidade em qualidade, 3. e a lei da negação. A partir de então, o marxismo passou a ser compreendido de uma maneira dual: o materialismo histórico como a ciência da sociedade e da natureza e o materialismo dialético como estudo das leis do conhecimento. (GUIMARÃES, 1998, p.81).

 

Por outro lado, na apressada intenção de imprimir uma legitimidade científica ao marxismo, Engels inaugura um problemático monismo materialista que, alicerçado em uma concepção metafísica de matéria, vai alimentar uma compreensão dualista da realidade em termos de idealismo X materialismo.

A resposta para essa questão, apresentada pelo materialismo histórico engeliano, é apresentada (desvelada ou exposta) por Trivinõs nos seguintes termos:

 

O materialismo dialético apóia-se na ciência para configurar sua

concepção do mundo. Resumidamente, podemos dizer que o

materialismo dialético reconhece como essência do mundo a

matéria que, de acordo com as leis do movimento, se

transforma, que a matéria é anterior á consciência e que a

realidade objetiva e suas leis são cognoscíveis (1987, p.23).

 

Com semelhante compreensão fortalece-se uma concepção determinista da realidade, assumindo-se o conhecimento como simples reflexo da natureza na mente do homem e a ideia de que o materialismo dialético seria uma simples inversão do idealismo Hegeliano. Esse caminho conduz a uma visão linear da história e, por conseguinte, a uma forma mais radical de determinismo.

 

De fato, a partir de uma concepção reduzida da práxis, Engels prossegue a uma redução do próprio conceito de liberdade e avança para uma forma mais brutal de determinismo.

 

“Foi Hegel”, afirma Engels, “o primeiro que soube expor de um

modo exato as relações entre a liberdade e a necessidade.

Para ele, a liberdade não é outra coisa senão a convicção da

necessidade”. “A necessidade somente é cega enquanto não

compreendida” (apud GUIMARÃES, 1998, p.83).

 

Levado às últimas consequências, este pensamento depõe explicitamente contra a intencionalidade humana, reduzindo a liberdade e a possibilidade criativa aos limites de uma estranha compreensão fatalista imposta pelos condicionantes de uma realidade que, em última análise, independe da vontade livre dos indivíduos. Tanto mais livre quem melhor compreender os limites de sua liberdade. Nesse ponto de vista, ser livre é reconhecer a necessidade como explicação última das ações humanas. Não agimos impulsionados por uma intencionalidade livre, mas por necessidade de responder aos condicionantes determinísticos de uma realidade muito maior e mais complexa que o desejo humano. A esse respeito, Einstein assume uma posição deliberadamente determinista. Para ele, “um ser dotado de uma percepção superior e de uma inteligência mais perfeita, ao olhar o homem e suas obras, sorriria da ilusão que esse homem tem de agir segundo a sua própria vontade livre”. (apud PRIGOGINE 1996, p.20)

 

Não somente por ter sido o principal companheiro e amigo de Marx, mas principalmente pela sistematização e qualidade teórica de sua obra, Engels vai influenciar decisivamente o surgimento de várias das mais importantes correntes deterministas no interior da cultura marxista, sobretudo no que diz respeito à anterioridade da matéria e determinação do econômico sobre os demais fatores que intervêm no jogo de construção da história.

 

Um exemplo notável encontra-se na obra do marxista Karl Kautski que, de acordo com Guimarães (1998, p.88), sofre influência da obra Anti-Duhring publicada por Engels e da própria convivência com o autor durante o período de formação em Londres.

 

Assim como Engels, Kautski constrói uma interpretação do marxismo que, alicerçada na ciência moderna, mas a partir de uma

visão evolucionista de inspiração darwiniana32, vai inaugurar uma nova concepção determinista da história, afirmando a inexorável vitória do projeto socialista como consequência de uma necessidade natural nascida no próprio seio das contradições capitalistas. A partir desta convicção, Kautski propõe uma estratégia basicamente parlamentar de acesso ao poder, no chamado “método pacífico da luta de classes democrático-proletária” que, de acordo com Guimarães, aproxima-se bastante de uma visão fatalista.

 

Sabemos que nossos objetivos só podem ser alcançados

mediante uma revolução, mas sabemos também, que está tão

pouco em nossas mãos fazer esta revolução como nas mãos

de nossos adversários impedi-la. (apud GUIMARÃES, 1998,

p.89).

Decerto, esta forma de interpretação parece entrar em contradição com o forte apelo à organização e necessária intervenção revolucionária do proletariado, claramente declarada naquela que se notabilizou como a mais conhecida frase cunhada a partir do Manifesto do Partido Comunista: “Proletários de Todos os Países uni-vos”.

 

O problema da vontade livre dos homens é recorrente no ensaio “O papel do indivíduo na história”, publicado em 1898 por George Plekhanov. Mais fiel do que Engels ao poder de explicação da ciência objetiva e crítico das aproximações biológico-darwinistas de Kautski, Plekhanov opõe radicalmente à noção de livre arbítrio à ideia da necessidade, para ele suficiente para uma explicação científica da realidade:

 

A atividade livre exclui a ideia mesmo de necessidade, em

outros termos, a lei natural, enquanto que a lei natural constitui

o fundamento indispensável a toda explicação científica. A

noção de liberdade apagava a noção de necessidade, freando

assim o progresso da ciência (apud GUIMARÃES, 1998 p. 97).

 

Curiosamente, essa é uma citação bastante próxima àquela feita pelo famoso astro-físico inglês Stephen Hawking (1988, p.32): “Portanto, caso se acredite, que o universo não é arbitrário, mas sim governado por leis definidas [...]. E se de fato há uma teoria completa e unificada, ela provavelmente determinará também as nossas ações”.

 

Com efeito, se de um lado, as concepções fatalistas interditam o espaço das ações intencionais dos indivíduos, de outro, as concepções subjetivas colocam no homem a explicação última da realidade. A esse respeito Plekhanov apresenta uma posição claramente unilateral, em que a vontade do indivíduo é considerada um fator de mudança social apenas quando e onde permitam as relações sociais.

 

Se, por exemplo, a queda acidental de um tijolo tivesse matado

Robespierre em janeiro de 1793, “o seu lugar teria sido

ocupado por qualquer outra pessoa, e embora esta pessoa lhe

pudesse ter sido inferior em todos os aspectos, os eventos

teriam, todavia, tomado o mesmo curso que tomaram em vida

de Robespierre” (apud GUIMARÃES, 1998, p.97).

 

Assim como Engels e Plekhanov, Lênin assume uma posição dualista espírito/matéria que resulta em uma visão do conhecimento como puro reflexo da realidade social e a existência do objeto em si, independentemente do conhecimento sobre ele.

 

O materialismo admite de uma maneira geral que o ser real

objetivo (a matéria) é independente da consciência social da

humanidade. A consciência é só aqui e ali, o reflexo do ser, no

melhor dos casos um reflexo aproximadamente exato

(adequado, de uma previsão ideal). (LÊNIN, apud

GUIMARÃES, 1998, p.126).

 

Com efeito, esta é uma afirmação que se repete; uma postura filosófica que vai sendo incorporada pela maioria das correntes marxistas posteriores. De fato, como analisa Guimarães (1998), ao tratar a questão epistemológica da relação entre o ser e o pensar, Engels enfrenta o problema respondendo a pergunta com uma afirmação de natureza ontológica e, apoiado em uma visão metafísica do conceito de matéria, estabeleceu a primazia da natureza (da matéria) em relação ao espírito.

 

No caso de Stalin, a principal característica de sua obra é a extrema naturalização do método marxista. Enquanto Engels (1978) procurou demonstrar que o método marxista utilizado em “O Capital”, poderia ser aplicado ao estudo da natureza, Stalin segue um caminho inverso, aplicando aos fenômenos sociais às leis derivadas da Física, Química e, principalmente, da teoria da evolução de Darwin.

 

O extremismo dogmático do materialismo históricodialético cunhado, a partir de um conceito mecanicista e metafísico de matéria, vai acabar se opondo aos novos conceitos surgidos a partir da mecânica relativista e da mecânica quântica. De fato, como acrescenta Guimarães (1998), até meados dos anos cinquenta, alguns setores do comando oficial soviético não aceitavam as teorias de Einstein e resistiam à formulação da mecânica quântica. As duas teorias, conforme alguns teóricos da época apontavam para um conceito vago de matéria, o que era incompatível com as definições de Engels e Lênin. Em tal contexto, o pensamento gramsciano será fundamental para avançar em uma visão do marxismo que escapa a essas “armadilhas”.

 

A crítica elaborada por Gramsci consegue minar todo o edifício determinista construído a partir de lacunas presentes na obra de Marx e das posteriores interpretações de Engels e alguns seguidores de seu pensamento. E a faz, enfrentando ponto a ponto os principais equívocos que, segundo ele, teriam conduzido a uma pesada derrota do projeto socialista. O primeiro desses equívocos, que também será apontado pelos teóricos da escola de Frankfurt, teria sido cometido por Engels a partir de uma apressada assimilação do método marxista aos fundamentos determinísticos da ciência moderna.

 

Ao seguir um caminho frontalmente oposto àquele apontado por Engels, Gramsci critica a pretensa e equivocada ideia de aprisionar o marxismo em uma concepção cientificista e naturalista da história. A esse respeito, argumenta:

 

Chamou-se “científico” todo método que fosse semelhante ao

método de pesquisa e de análise naturais, tornada a ciência por

excelência, a ciência-fetiche. Não existe ciência por excelência

e não existe um método por excelência, “um método em si”.

Cada pesquisa científica cria isto sim um método adequado,

uma lógica própria, cuja generalidade e universalidade consiste

em ser apenas “conforme ao seu fim” (apud GUIMARÃES,

1998, p. 147)

 

É interessante observar como Gramsci se dá conta de que o método empregado pelas ciências naturais não pode assumir o status de um método em si, caminho único de apreensão da realidade que definiria uma espécie de “ciência por excelência”; entidade neutra que paira livre e soberana sobre os indesejados conflitos sociais. Para o marxista italiano, como prima-irmã da nascente sociedade capitalista, a ciência moderna tornava-se elitista, excludente e burocratizada, devendo estar sujeita à mesma vigilância crítica produzida a partir de uma filosofia da práxis.

 

... por a ciência na base da vida, fazer da ciência a concepção

de mundo por excelência, aquela que afasta os olhos de

qualquer ilusão ideológica que põe o homem diante da

realidade como ela é, significa recair no conceito que a filosofia

da práxis tem necessidade de uma sustentação filosófica de

fora de si mesma. Mas, na realidade, mesmo a ciência é uma

superestrutura, uma ideologia (apud GUIMARÃES, 1998, p.

148).

 

Enquanto Engels, particularmente influenciado pelos resultados da física newtoniana, procura fundamentar o materialismo histórico nas bases deterministas da ciência moderna, Gramsci segue um caminho inverso que não pretende pôr a ciência na base da vida e como a concepção do mundo por excelência. De acordo com o marxista italiano, não se deve admitir que a filosofia da práxis busque sustentação filosófica fora de si mesma e, nesses termos, constrói a sua crítica a ciência moderna, por ele considerada como um dos mais importantes componentes ideológicos da

superestrutura 33.

 

Todavia, como lembra Guimarães (1998), o método gramsciano permite enfrentar o debate de fronteira ciência contemporânea/capitalismo, fugindo ao viés anticientificista que prevaleceu entre os teóricos da Escola de Frankfurt.

 

No segundo golpe desfechado contra o determinismo, Gramsci enfrenta o problema da prioridade da matéria sobre o espírito, do ser sobre o pensar, introduzido por Engels e seguido pelas principais correntes marxistas da época.

 

É a partir de uma interpretação reducionista de uma pretensa inversão da dialética hegeliana atribuída a Marx que várias correntes marxistas passam a considerar a matéria como o princípio primeiro, como essência do mundo e o espírito, a ideia, um aspecto secundário e determinado por aquela essência primeira (a matéria). De um espírito absoluto que se autodefine, passou-se a uma matéria absoluta e autoexplicativa; de um idealismo absoluto a um materialismo também absoluto e dogmático.

 

A crítica gramsciana pretende recuperar o caráter unitário da filosofia da práxis e para tal, introduz o conceito de imanência que já havia sido concebido na antiga filosofia de Hegel. Com esse propósito, lembra que:

 

Hegel é assim o verdadeiro instaurador do imanentismo: na

doutrina da identidade do racional e do real é consagrado o

conceito de valor unitário do mundo no seu desenvolvimento

concreto, como na crítica do abstrato sollen exprime-se

tipicamente a antítese a cada negação daquela unidade e a

cada hipostasiamento do ideal em uma esfera transcendental

em relação àquela da sua relação efetiva. E deste ponto de

vista, o valor da realidade identifica-se absolutamente com

aquele da sua história: na imanência hegeliana está, assim, a

fundação capital de todo historicismo moderno (apud

GUIMARÃES, 1998, p. 153).

 

Além disso, Gramsci reconhece na filosofia de Hegel a mais importante motivação filosófica de Marx e redireciona a discussão nos termos da relação entre Hegel e Marx, opondo imanência especulativa à imanência historicista. Nesse sentido, Guimarães (1998) nos lembra que Gramsci está totalmente consciente da importância desta polêmica e investe propositalmente contra a ortodoxia da terceira internacional que interpretava esta relação em termos da oposição materialismo/idealismo.

 

Com efeito, para o materialismo vulgar, a simples constatação de que a existência do universo antecede ao surgimento da espécie humana seria um argumento inquestionável de que a matéria é anterior ao espírito e, portanto, de essência e status superior. Para Gramsci, “isto só é reconhecido como verdade hoje em função de descobertas científicas universalmente aceitas; antes, quando dominava uma concepção teológica da criação do universo, a verdade tida como objetiva era outra. A objetividade do mundo não prova a prioridade da matéria em relação ao espírito porque ela própria é construída pela subjetividade humano-social” (apud GUIMARÃES, 1998, p. 155).

 

É na história que a filosofia da práxis estabelece o seu conceito de verdade. De acordo com Gramsci (apud Guimarães 1998, p. 155), “Para o materialismo histórico, não se pode destacar o pensar do ser, o homem da natureza, a atividade (história) da matéria, o sujeito do objeto: se faz esta separação, cai-se na tagarelice, na abstração sem sentido”. Em outro momento, ao reconhecer a importância do pensamento de Hegel, acrescenta:

 

... esqueceu-se, em uma expressão muito comum, que dever-

se-ia colocar a ênfase sobre o segundo termo “histórico” e não

sobre o primeiro, de origem metafísica: filosofia da práxis é o

“historicismo” absoluto, a mundanização e terrenalidade

absoluta do pensamento, um humanismo absoluto na história.

Nesta linha é que terá de escavar o filão da nova concepção de

mundo (apud GUIMARÃES, 1998, p.154-155).

 

Ao contrapor ao dualismo materialista uma visão unitária e praxiológica centrada na história, Gramsci fere mortalmente o marxismo de cunho determinista e reconduz o tema da liberdade ao centro do debate. No entanto, a eliminação de uma equação determinística, no conjunto do projeto gramsciano, não coloca a filosofia da práxis em uma posição de irracionalismo e completa ausência de projeção histórica. Gramsci estava claramente consciente desse fato quando escreve:

 

Se os fatos sociais são imprevisíveis e o próprio conceito de

previsão é um puro som, o irracional não pode deixar de

dominar, e toda organização do homem é anti-história, é um

“preconceito”; não resta mais que resolver caso a caso e com

critérios imediatos, os problemas postos pelo desenvolvimento

histórico (...) e o oportunismo é a única linha possível (apud

GUIMARÃES, 1998, P.157).

 

Gramsci mostrava-se consciente da necessária e inevitável ordenação dos fatos históricos, sem a qual estaria eliminada qualquer forma de planejamento e intervenção de alcance geral, restando apenas as intervenções locais orientadas por critérios particulares e perigosamente fadadas ao oportunismo. Enfrenta este impasse apoiado na ideia de “tendencialidades” históricas que, em certo sentindo, aproxima-se do conceito de probabilidades introduzido à contra gosto nos domínios da Mecânica Quântica.

 

... determinadas forças decisivas e permanentes aparecem

historicamente, forças em cuja ação, se apresenta um certo

automatismo que permite uma certa margem de previsibilidade

e de certeza para o futuro daquelas iniciativas individuais que

reagem a estas forças, após tê-las inferido e compreendido

cientificamente (apud GUIMARÃES, 1998, p. 156).

 

Muito menos confiante no determinismo histórico, Gramsci não se entrega completamente aos encantos das ciências naturais e faz uma crítica consistente ao marxismo dogmático, reconhecendo, sobretudo, o caráter ideológico que envolve a própria ciência, vista pelo autor como parte da cultura e como um componente a mais da superestrutura.

 

Outro movimento de reflexão em torno da ciência que não poderia deixar de ser mencionado aqui é a importante e bem fundamentada

crítica elaborada pelos teóricos ligados à Escola de Frankfurt 34.

 

Fundada no mesmo ano em que Gramsci foi preso pela ditadura de Mussolini e enfrentando um contexto semelhante – a ascensão do nazismo na Alemanha e do stalinismo na antiga União Soviética, além dos horrores da segunda guerra mundial – a Escola produziu, através de seus autores, um projeto comum de crítica aos regimes totalitários e a um tipo de racionalidade científica que teria conduzido a uma razão instrumental e absoluta.