Jürgen Habermas

Numa visão marcuseana, a ciência da natureza se desenvolve dentro de um a priori tecnológico que projeta a natureza como um instrumento em potencial, como material passível de controle e organização. Desde Galileu, a ciência é a ciência das antecipações e projeções metódicas e sistemáticas, mas se restringe a um tipo particular de projeção e especificação: aquele que compreende, experimenta e molda o mundo em termos de quantidades calculáveis e exatamente previsíveis. Neste projeto:

A razão teórica, permanecendo pura e neutra, entrou para o

serviço da razão prática. A fusão resultou benéfica para ambas.

Hoje, a dominação se perpetua e se estende não apenas

através da tecnologia, mas como tecnologia, e esta garante a

grande legitimação do poder político que absorve todas as

esferas da cultura. [...] A racionalidade tecnológica protege,

assim, em vez de cancelar, a legitimidade da dominação, e o

horizonte instrumentalista da razão se abre sobre uma

sociedade racionalmente totalitária... (MARCUSE, 1982, p.154).

A tese central de Marcuse é uma tentativa de mostrar como a ciência, por conta de seu próprio método e de seus conceitos, projeta e promove um universo no qual a dominação da natureza permanece ligada à dominação do próprio homem e a natureza cientificamente compreendida e dominada, ressurge no aparato técnico de produção e destruição da natureza, mantendo e aprimorando a vida dos indivíduos enquanto os subordina aos senhores dos novos aparatos técnico-científicos.

Jürgen Habermas

Na mesma direção de uma crítica aos fundamentos positivistas e tecnicistas da sociedade moderna, o filósofo alemão Jürgen Habermas, um dos principais herdeiros da Escola de Frankfurt, chama a nossa atenção para a vinculação entre ciência e técnica, conhecimento e interesse, revelando o lado obscuro de ambas enquanto ideologia. Embora prossiga com a teoria crítica elaborada por Marcuse, Horkheimer e Adorno, Habermas avança em vários pontos importantes, sobretudo vencendo o caráter aporético e pessimista das teorias de seus predecessores.

No ensaio “Conhecimento e Interesse”, Habermas (1983a) traz de volta a questão da neutralidade e objetividade da ciência e defende a tese de que o desenvolvimento de qualquer área do conhecimento é guiado por interesses. A crítica habermasiana aponta inicialmente para o fato de que o estudo de uma filosofia rigorosamente teórica seria mediado pela ideia, e somente esta conferiria um sentido ético à ação. Nesse caso, só o conhecimento desvinculado de interesses específicos e voltado para a ideia encontraria nela o seu

fundamento teórico35. Para o autor, existe uma relação entre a autocompreensão positivista da ciência e a antiga ontologia. E, a pretexto de uma autonomia ante os juízos de valor, aparece uma autocompreensão herdeira do pensamento teórico da antiga filosofia grega, isto é, o cultivo de uma autossuficiência teórica e epistemológica que implica na separação entre conhecimento e interesse (HABERMAS, 1983a).

Conforme o teórico de Frankfurt, no contexto das sociedades modernas, a ciência e a técnica tornaram-se as forças produtivas por excelência, e os cientistas e técnicos que dominam esse conhecimento passaram a exercer um poder superior no corpo de uma sociedade em que os homens possuem, contraditoriamente, o privilégio e a obrigação de viverem. Nesse contexto:

Uma crítica que pretenda destruir a aparência objetivista deve

reagir contra esta conseqüência prática de uma consciência

limitada, cientificizada do processo científico. O objetivismo não

será vencido por força de uma theoria renovada como pensava

ilusoriamente Husserl, porém pela demonstração da conexão

entre conhecimento e interesse (1983 p. 311-312).

Como fica evidente na passagem anterior, a solução do falso objetivismo não se dará pelo reencontro ilusório com uma teoria renovada, mas pelo esclarecimento da conexão inevitável entre conhecimento e interesse. De fato, em não muito poucas vezes, as ideias aparentemente objetivas e neutras são, na verdade, esquemas justificativos de ações que não levam em consideração os dados de realidade. No nível individual, Habermas as define como racionalização e no nível coletivo, como ideologia. Nos dois casos, o conteúdo manifesto nas proposições é falsificado por outro conteúdo latente, refletindo os interesses de uma consciência aparentemente autônoma.

Quando, nas ciências empírico-analíticas, se produz um conhecimento capaz de fazer previsões, o sentido das previsões, isto é, seu valor técnico, é resultante unicamente da regra, elemento de mediação entre teoria e realidade. Logo, em observações sujeitas a controle, como é o caso dos experimentos, cria-se antes as condições iniciais e em seguida, efetuam-se as medições sujeitas às regras.

O empirismo tenta ligar a aparência objetivista às observações protocolares, mas estas, conforme Habermas, não se constituem em observações dos fatos em si, mas aparecem como expressão de sucesso ou não de nossas operações.

Embora a ciência experimental procure, mediante uma ação racional de consequências previsíveis, dissociar a relação existente entre a realidade e o interesse, isto significa apenas, a determinação do “interesse intelectual pelos recursos técnicos atuando sobre processos objetivados” (HABERMAS, 1983a, p.306).

Por outro lado, mesmo um saber nomológico, isto é, orientado por leis, pode ser portador de uma reflexão que, se não ocasiona a perda do rigor da lei, pelo menos pode suspender sua aplicação. A autorreflexão crítica liberta o sujeito de poderes hipostasiados, ou seja, de ficções e abstrações falsamente admitidas como reais, para definir um conhecimento libertador. Para Habermas, a ciência, quando orientada criticamente, tem este elemento em comum com a filosofia. Mas, em permanecendo prisioneira da ontologia, a própria filosofia torna-se vítima de um objetivismo que deforma a relação entre o conhecimento e o interesse. Somente quando investe contra a aparência de uma teoria pura em si, a crítica dirigida contra o objetivismo da ciência tem condição de libertar-se da dependência admitida até então, superando o status vão de uma filosofia aparentemente despida de pressupostos.

Como dissemos inicialmente, a crítica habermasiana embora herdeira do pensamento crítico da Escola de Frankfurt, transcende-a em vários pontos, principalmente, porque consegue apresentar uma proposta alternativa ao quadro de dominação habilmente diagnosticado pelos seus predecessores. No ensaio “Técnica e Ciência Enquanto Ideologia”, publicado em 1968, Habermas (1983b) aproveita a crítica de Marcuse a Max Weber para construir uma nova tese em torno do problema da racionalidade.

De acordo com Habermas (1983b), a dificuldade de Marcuse, como a de Weber, foi a de determinar exatamente o que significa o fato de que a forma racional da ciência e da técnica, isto é, a racionalidade incorporada nos sistemas do agir-racional-com-respeito-a-fins tenha vindo a se expandir, chegando a tornar-se a forma de vida, a totalidade histórica de um mundo do viver. Nesse sentido, o teórico de Frankfurt sugere uma nova formulação da “racionalização” weberiana que parte de uma distinção fundamental entre trabalho e interação, ou seja, entre o agir racional-com-respeito-a-fins e, o que ele denomina, de agir comunicativo.

Conforme a distinção habermasiana, o trabalho, ou o agir racional-com-respeito-a-fins, é o agir instrumental, a escolha racional, ou a combinação dos dois. “O agir instrumental rege-se por regras técnicas baseadas no saber empírico. Elas implicam, em cada caso, prognósticos condicionais sobre acontecimentos observáveis, físicos ou sociais; esses prognósticos podem se evidenciar como corretos ou como falsos. O comportamento de escolha racional é regido por estratégias baseadas no saber analítico” (Idem, p.321). Por outro lado, o agir comunicativo é uma interação mediatizada simbolicamente que se rege por normas de validade obrigatória, definindo as expectativas de comportamento recíprocas, que precisam ser compreendidas e reconhecida por, pelo menos, dois sujeitos agentes.

Normas sociais são fortalecidas por sanções e seu sentido se objetiva na comunicação mediatizada pela linguagem corrente. Nesse caso, enquanto a vigência das regras técnicas e das estratégias depende da validade das propostas empiricamente verdadeiras, ou analiticamente corretas, a vigência das normas sociais é fundamentada exclusivamente na intersubjetividade de um entendimento acerca das intenções.

Portanto, a partir desses dois tipos de ação, Habermas classifica os sistemas sociais conforme a predominância do agir racional-com-respeito-a-fins ou da ação comunicativa. Mas, de acordo com o seu pensamento, e aqui reside a centralidade de sua tese, nas sociedades industriais modernas, o desenvolvimento da ação comunicativa é sufocado pelo agir racional-com-respeito-a-fins. De modo que:

A dominação manifesta do estado autoritário cede às coações

manipulativas da administração técnico-operativa. A imposição

moral de uma ordem sancionada e, ao mesmo tempo de um

agir comunicativo orientado para o sentido verbalmente

articulado e que pressupõe a interiorização de normas, é

substituída numa extensão cada vez maior, pelos modos de

comportamento condicionados, enquanto as grandes

organizações como tais se submetem cada vez mais à estrutura

do agir racional-com-respeito-a-fins (HABERMAS, 1983b, p.

332).

De fato, a partir do desenvolvimento das novas tecnologias, as funções do agir racional-com-respeito-a-fins desvinculam-se cada vez mais do substrato do organismo humano sendo transferida para as máquinas e o homem pode, além de auto-objetivar-se completamente enquanto homo faber, ser definitivamente integrado aos novos dispositivos técnicos, enquanto homo fabricatus. Há, portanto, uma redução da razão aos limites de uma razão técnica e instrumental que, a partir de uma forma peculiar de controle da natureza, domina também o homem e as formas de organização da sociedade. A contraposição deste processo dar-se-ia, segundo Habermas, a partir de uma dilatação permanente do agir comunicativo.