Boaventura Santos

Diferente de seus predecessores, Habermas acredita na possibilidade de avanços sociais e emancipação humana e encontra no diálogo, na linguagem e na possibilidade do consenso a partir da intersubjetividade discursiva, as condições para uma nova conformação social, formulando uma nova e importante teoria que ficou conhecida como: “Teoria da ação comunicativa”.

 

Uma outra importante e atual reflexão crítica em torno da ciência tem sido proposta pelo sociólogo português Boaventura de Souza Santos. Embora acolha muitos aspectos dos críticos que o antecederam, Santos traz, a público, uma visão inovadora que parte do princípio de que é necessário renovar a teoria crítica para reinventar a emancipação social. A seguir, procuramos reunir os aspectos principais do pensamento de Santos em torno dos fundamentos e dos indícios sinalizadores da crise paradigmática da ciência moderna.

 

Boaventura Santos

 

O encontro de Boaventura com a questão da ciência em sua problemática relação com outros saberes, sobretudo com os saberes cotidianos e de senso comum, veio, a público, pela primeira vez através da “Oração da Sapiência”, palestra proferida durante a abertura solene das aulas da Universidade de Coimbra no ano letivo de 1985-1986. Mais tarde (1987), depois de revisado e ampliado, o texto é publicado em Portugal com o novo título: “Um discurso sobre a ciência”. No Brasil, aparece primeiro como artigo na revista do Instituto de Estudos Avançados da Universidade de São Paulo (1988) e mais tarde como livro que utiliza o mesmo título da publicação portuguesa.

 

Semelhante ao discurso de Snow (1995) “Sobre as duas Culturas”, o opúsculo do sociólogo português causou grande impacto nos meios acadêmicos, produzindo um intenso debate que resultou na publicação de vários artigos, livros e conferências, além de

inaugurar uma “guerra” das ciências em território português36.

 

Não nos interessa, por enquanto, ultrapassar as trincheiras de uma guerra das ciências, mas apenas resgatar aspectos fundamentais da crítica de Santos aos fundamentos da ciência na versão moderna, mesmo porque, como nos lembra Wagner (2004, p.104), “Santos não declarou guerra a ninguém, o que ele estava a discutir era o que chamou de senso comum”.

 

Alheio a esta guerra e às vezes envolvido com ela, Santos publica três outras obras que consideramos essenciais ao debate atual sobre a ciência: “Introdução a uma ciência Pós-moderna”; “A crítica da Razão Indolente: contra o desperdício da experiência” e, “Conhecimento Prudente para uma Vida Decente: ‘Um Discurso sobre as Ciências’ revisitado”. Esta última nasce como uma resposta final à polêmica inaugurada a partir do lançamento da obra “O discurso Pós-moderno contra a ciência. Obscurantismo e irresponsabilidade” de autoria do físico português, Antônio Manoel Baptista (2002). Na composição dessa obra, Santos (2004b) reúne 34 artigos dos mais importantes e diferentes autores e das mais diversas correntes teóricas, todos eles ocupados com uma releitura crítica das obras em questão.

 

Em “Um Discurso sobre as Ciências”, Santos (2004a) parte do pressuposto de que existe uma crise da ciência moderna e que, de fato, estamos diante de um processo confuso e contraditório muito característico dos processos de transição. Conforme o autor, em tais contextos, é necessário retornar às coisas simples e recuperar a capacidade de formular perguntas simples e capazes de trazer uma nova luz à nossa perplexidade.

 

Revisitando o “Discurso Sobre as Ciências e as Artes” proferido por Rousseau em 1750, o autor recoloca algumas perguntas fundamentais sobre a ciência em sua problemática relação com outros saberes e em confronto com a ética. E, considerando a ambiguidade e complexidade do tempo científico presente (referindo-se ao ano de 1985), convoca-nos a perguntar novamente pela relação entre a ciência e a virtude, pelo valor do conhecimento vulgar e de senso comum que a ciência teima em considerar irrelevante, ilusório e falso, e, sobretudo, pela influência do conhecimento científico no enriquecimento ou empobrecimento das nossas vidas, e dos contributos positivos ou negativos da ciência no que se refere à nossa felicidade. (SANTOS 2004a, p.16).

 

Em se tratando de um discurso, o texto segue as características de um manifesto que se inicia caracterizando o paradigma dominante para, em seguida, apontar os traços principais de sua crise, concluindo com o anúncio da emergência de um novo paradigma que se revela através de algumas novas características presentes no próprio contexto da crise.

 

Como justifica Santos (2004 c), toda a argumentação desenvolvida em “Um Discurso Sobre a Ciência” encontra-se fundamentada em reflexões de cientistas, em sua maioria, físicos. Portanto, a crise do positivismo lógico e do realismo científicos coincide com o advento das incertezas, das contingências, da complexidade, da irreversibilidade e de outras teorias que não aparecem como corpos estranhos ao universo científico, mas, pelo contrário, são produtos do próprio desenvolvimento da ciência.

 

Modelo de racionalidade construído a partir da revolução científica do século XVI e que encontra o seu apogeu nos séculos XVIII e XIX, a ciência moderna assume o caráter global de racionalidade que, de acordo com Santos (2004c), torna-se, também, um modelo totalitário. De fato, embora admita alguma variedade interna, a ciência moderna protege-se e distingue-se por vias de fronteiras ostensivas, negando o caráter racional a todas as outras formas de conhecimento que não se orientem pelos seus princípios metodológicos. Nesta linha divisória, duas formas de conhecimentos são particularmente descredenciadas: o senso comum e as humanidades.

 

Rompendo com a ciência aristotélica, a ciência moderna desconfia sistematicamente das evidências construídas a partir dos sentidos imediatos, classificando-os como secundários e ilusórios, o que se evidencia muito fortemente no esforço de Galileu para, negando o testemunho dos sentidos, construir a defesa do modelo copernicano.

 

Santos (2004a), ainda, aponta três outras características que melhor definem o paradigma moderno. A primeira refere-se a separação cartesiana entre a natureza e o ser humano. Uma natureza que passa a ser compreendida apenas como extensão e movimento, isto é, passiva, reversível e mecanicamente previsível através do conhecimento de suas leis. A segunda decorre da primeira e se expressa muito bem através do pensamento de Bacon, quando, a partir de um “Novum Organum” opõe a incerteza da razão entregue a si mesma, à certeza das experiências planejadas que permitirá à nova ciência um domínio e uma posse completa da natureza. Mas, diferentemente do que pensava Bacon, as experiências não dispensam as teorias prévias, o pensamento dedutivo ou mesmo especulativo. Deste fato, decorre a terceira característica apontada por Santos, isto é, o privilegio da linguagem matemática sobre os demais critérios de validação do conhecimento científico.

 

Se em Descartes é explicito o caminho das ideias para as coisas, as experiências de Galileu também não são tão divisíveis como aparentam. Conforme o sociólogo português, os métodos experimentais de Galileu são tão imprecisos e imperfeitos que só a partir de critérios bastante especulativos e ousados, poderiam alcançar algum sucesso. Neste caso, só o socorro de muita especulação matemática prévia teria permitido o desenvolvimento de muitas das teses experimentais de Galileu. Se, como postulara Bacon, o novo conhecimento deveria partir de observações sistemáticas e cautelosas da realidade, na visão galileana, estas observações deveriam ser orientadas por ideias claras e simples a partir das quais se poderia ascender a um conhecimento profundo, rigoroso e objetivo da natureza. Em tais condições, as ideias matemáticas eram as únicas que se ajustavam satisfatoriamente aos propósitos da ciência nascente. Conforme o pensamento galileano, a matemática fornecerá à ciência moderna não apenas o instrumento privilegiado de análise, como também a lógica da investigação e o modelo de representação da própria estrutura da matéria.

 

No que respeita a compreensão intensiva e na medida em que

este termo denota a compreensão perfeita de alguma

proposição, digo que a inteligência humana compreende

algumas delas perfeitamente, e que, portanto, a respeito delas

tem uma clareza tão absoluta quanto a própria natureza. Tais

são as proposições das ciências matemáticas, isto é, da

geometria e da aritmética nas quais a inteligência divina

conhece infinitamente mais proposições porque as conhece

todas. Mas no que respeita àquelas poucas que a inteligência

humana compreende, penso que o seu conhecimento é igual ao

Divino ... (GALILEU, apud SANTOS, 2004a, p.27)

 

Este jeito novo de lidar com a natureza, além de possibilitar um inquestionável desenvolvimento científico, conduzirá a duas consequências principais. Primeiro o rigor científico será aferido pelo rigor das medições, de modo que as qualidades intrínsecas do objeto serão desprezadas e, como seria diagnosticado pelos teóricos de Frankfurt, o que não for quantificável não será relevante. Por outro lado, a natureza é desdenhada em sua complexidade através de uma premissa de fragmentação e construção de modelos a partir de certas condições iniciais. Já “No Discurso do Método”, a fragmentação das dificuldades é sugerida como único caminho para enfrentar os obstáculos impostos pela complexidade dos problemas. Em meio a condições iniciais caóticas é possível, através da observação de algumas regularidades, estabelecer novas condições iniciais favoráveis e relevantes para encontrar o caminho das leis da natureza.

 

Na opinião de Santos (2004a), esta distinção entre condições iniciais caóticas e leis da natureza, em que se assenta toda a ciência moderna, nada tem de natural, mas é completamente arbitrária. Enquanto a ciência aristotélica fundamentava-se no princípio das quatro causas: material, formal, eficiente e final, a ciência moderna orienta-se por um tipo de causa formal que privilegia o como funciona das coisas em detrimento do agente ou da finalidade. Nesse caso, segue um percurso de ruptura com o senso comum. Enquanto este último, não consegue separar a causa da intenção, na ciência moderna a determinação da causa formal exige a expulsão da intenção.

 

É este tipo de causa formal que permite prever e, portanto,

intervir no real e que, em última instância, permite à ciência

moderna responder à pergunta sobre o fundamento do seu rigor

e da sua verdade com o elenco dos seus êxitos na manipulação

e na transformação do real (SANTOS, 2004a, p.30).

 

Muito próximo da crítica habermasiana, para Santos, a verdade da ciência, se traduz na verdade de seus êxitos, sobretudo, os êxitos das transfigurações tecnológicas da natureza. No entanto, toda essa transformação tem como pressuposto metateórico a ideia de ordem e de estabilidade do mundo que possibilita a construção de um conhecimento baseado em leis. Essa ideia do mundo como máquina será tão poderosa que se converterá na grande hipótese universal da época moderna: o mecanicismo.

 

Em “Introdução a uma Ciência Pós-moderna”, Santos (2003) prossegue sua crítica e aprofunda em muitos aspectos o que tinha sugerido como hipótese em “Um discurso sobre as ciências”. Nessa obra, que será fundamental para nossa argumentação em defesa da necessidade e possibilidade de popularização do conhecimento científico e tecnológico, o autor defende a tese de uma segunda ruptura epistemológica que permitirá um reencontro da ciência com o senso comum, sugerindo uma visão alternativa que resgata os aspectos positivos dos saberes cotidianos, sobretudo o seu potencial para os projetos de emancipação social e cultural.

 

Partindo da epistemologia bachelardiana, que para Santos (2003) é a que melhor descreve o fenômeno da ciência moderna, procura caracterizar o que ele chama de uma primeira ruptura epistemológica, isto é, a negação e a substituição de um conhecimento prático e de senso comum por um conhecimento sistemático e científico, o que possibilitará o surgimento da ciência moderna. No entanto, a ruptura epistemológica bachelardiana só é compreensível dentro do próprio paradigma da ciência moderna que, de acordo com Santos é:

 

um paradigma que se constitui contra o senso comum e recusa

as orientações para a vida prática que dele decorrem;

 

um paradigma que procede pela transformação da relação eu/tu

em relação sujeito/ objeto, uma relação feita de distância,

estranhamento mútuo e de subordinação total do objeto ao

sujeito (um objeto sem criatividade nem responsabilidade);

 

um paradigma que pressupõe uma única forma de

conhecimento válido, o conhecimento científico, cuja validade

reside na objetividade de que decorre a separação entre teoria

e prática, entre ciências e ética;

 

um paradigma que tende a reduzir o universo dos observáveis

ao universo dos quantificáveis e o rigor do conhecimento ao

rigor matemático do conhecimento, do que resulta a

desqualificação (cognitiva e social) das qualidades que dão

sentido à prática;

 

um paradigma que desconfia das aparências e das fachadas e

procura a verdade nas costas dos objetos, assim perdendo de

vista a expressividade do face a face das pessoas e das coisas

onde, no amor e no ódio, se conquista a competência

comunicativa;

 

um paradigma que assenta na distinção entre o relevante e o

irrelevante e que se arroga o direito de negligenciar (Bachelard)

o que é irrelevante e, portanto, de não conhecer nada do que

não quer ou não pode conhecer;

 

um paradigma que avança pela especialização e pela

profissionalização do conhecimento, como o que gera uma

nova simbiose entre saber e poder, onde não cabem os

leigos...;

 

um paradigma que se orienta pelos princípios da racionalidade

formal ou instrumental, irresponsabilizando-se da eventual

irracionalidade substantiva ou final das orientações ou das

aplicações técnicas do conhecimento que produz;

 

finalmente, um paradigma que produz um discurso que se

pretende rigoroso, antiliterário, sem imagens nem metáforas,

analogias ou outras figuras da retórica, mas que, com isso,

corre o risco de se tornar mesmo quando falha na pretensão,

um discurso desencantado, triste e sem imaginação,

incomensurável com os discursos normais que circulam na

sociedade (Idem, p.34/35).

 

Neste parágrafo que, dado a importância, resolvemos citar na íntegra e dividido em subitens, o autor resume de maneira simples e clara as características mais problemáticas e tensionais do paradigma em questão. E, a partir de tal constatação, sinaliza os processos que indicariam com maior consistência o desenrolar de sua crise.

 

Em “A crítica da razão indolente”, Santos (2005) recupera e aprofunda muito do que já havia sido discutido em duas de suas obras anteriores (2003, 2004a), reiterando a ideia de que a crise do paradigma da ciência moderna é, de fato, uma crise profunda e irreversível. De seu ponto de vista, com o qual compartilhamos, alguns sinais evidenciam o desabrochar deste movimento convulsivo, e as revoluções ocorridas no interior do próprio universo das ciências seriam um testemunho inconteste da presença desta crise paradigmática.

 

Assim como discutimos com maiores detalhes na seção (3.3), Santos (2004a) também identifica na Teoria da Relatividade e na Mecânica Quântica duas das mais sérias revoluções na arquitetura do paradigma da ciência moderna. Enquanto a primeira rompe com o princípio da simultaneidade universal e derruba os fundamentos newtonianos do espaço e do tempo absolutos, a segunda estabelece limites probabilísticos para as certezas das medidas físicas, inviabilizando a hipótese determinista e revelando uma nova complexidade em que a relação sujeito/objeto perde o seu caráter dicotômico para assumir a forma de um continuum.

 

Porém, o processo revolucionário não se restringe aos limites da física. A matemática também contribuirá para o desenho de novos horizontes. É o que indica o teorema da incompletude de Godel e os teoremas sobre a impossibilidade, dentro de um dado sistema formal, de provar a sua consistência. Em outras palavras, Godel provou que um sistema de axiomas jamais pode ser baseado em si mesmo, isto é, sua consistência teria que buscar auxílio fora do sistema.

 

Além destas, Santos ainda chama a atenção para outras teorias importantes dentro deste novo quadro revolucionário. A teoria das estruturas dissipativas e o princípio da ordem através de flutuações do físico-químico Ilya Prigogine é um exemplo ilustrativo das novas ideias que habitam o paradigma moderno em seu processo de transição. De acordo com estes princípios, em sistemas abertos, a evolução explica-se por flutuações de energia que em determinados momentos, de previsibilidade limitada, desencadeiam reações espontâneas que, através de mecanismos não lineares, pressionam o sistema para além de um limite máximo de instabilidade, conduzindo-o a um novo estado macroscópico. Desse modo, a irreversibilidade nos sistemas abertos significa que estes são produtos de sua própria história. Trata-se, pois, de uma teoria bastante revolucionária em relação à nossa herança clássica.

 

Em vez da eternidade, a história; em vez do determinismo, a

imprevisibilidade; em vez do mecanicismo a interpenetração, a

espontaneidade e a auto-organização; em vez de

reversibilidade, a irreversibilidade e a evolução; em vez da

ordem, a desordem; em vez da necessidade a criatividade e o

acidente (SANTOS, 2004a, p.48).

Em sua argumentação em favor da tese de uma crise de paradigma na ciência moderna, Santos prossegue citando o exemplo de novas teorias revolucionárias tais como: a sinergética de Haken, a teoria da origem da vida de Eigen, o conceito de autopoiesis de Maturana e Varela, a teoria das catástrofes de René Thom e a teoria da ordem implicada de David Bohm. Estas e outras construções nascidas no interior da própria ciência são trazidas por Santos como sinais de um processo que, provavelmente conduzirá a uma nova ciência.

 

Mas o pensamento crítico de Santos não se limita ao reconhecimento de algumas revoluções paradigmáticas confinadas à territorialidade das ciências naturais. Conforme o autor português, o paradigma nascente exige um novo modelo de racionalidade. E, sem uma crítica ao modelo de racionalidade dominante, todas as propostas e alternativas emancipatórias tenderão à regulação e ao descrédito.

 

É no ensaio “Para uma sociologia das ausências e uma sociologia das emergências” que Santos (2004b) constrói a sua crítica ao modelo de racionalidade ocidental que predominou por mais de duzentos anos. Se os teóricos de Frankfurt edificaram a sua crítica em torno do que eles chamaram de razão instrumental, Santos, seguindo Leibniz, desenvolve o que ele chama de uma crítica da razão indolente.

 

Assim como fez em relação ao paradigma da ciência moderna, inicia a sua tese pela identificação das principais características do que ele denomina de razão indolente. A indolência da razão, analisada pelo autor, manifesta-se em quatro formas diferentes e articuladas: como razão metonímica, que se entende como única forma de racionalidade, descuidando-se de outros modelos auxiliares e concorrentes; como razão impotente, que não se exerce porque acredita que nada pode contra a necessidade de uma realidade inexorável e concebida como exterior a ela própria (razão); como razão arrogante, que não se exerce justo porque se imagina incondicionada e livre, sobretudo, de demonstrar a sua própria liberdade; e, finalmente, como razão proléptica, que a partir de uma visão linear, mecânica e infinita do presente, descuida-se de pensar o futuro por julgar que sabe tudo a respeito dele (Idem, p.780).

 

A força e a novidade da crítica construída por Santos encontram-se no reconhecimento de que a razão indolente subjaz ao conhecimento hegemônico, tanto filosófico como científico e que nem mesmo as exceções parciais do romantismo e do marxismo conseguiram ser suficientemente fortes e diferentes para constituírem-se em alternativas viáveis à indolência de uma razão que dominou o conhecimento produzido no ocidente por mais de duzentos anos. Conforme esta tese, a razão indolente, em suas quatro modalidades de manifestação, desenhou e presidiu os grandes debates filosóficos e epistemológicos dos últimos dois séculos, obstaculizando qualquer progresso no sentido de uma nova estruturação do conhecimento. Enquanto a razão impotente e a razão arrogante formataram os debates: determinismo/livre-arbítrio, realismo/ construtivismo, estruturalismo/existencialismo; a razão metonímica apropriou-se do debate: atomismo/holismo, ciências nomotéticas/ciências idiográficas e a razão proléptica orientou os debates: idealismo/materialismo dialético; historicismo/pragmatismo.

 

Apesar do enfrentamento com importantes crises da ciência moderna, e mesmo depois de confrontada com o discurso de Snow (1995) sobre as duas culturas e pelas terceiras culturas que emergiram dele, principalmente pelos debates de popularização da ciência; mesmo questionada por uma nova epistemologia feminista, por novos estudos multiculturais e pelos estudos sociais da ciência, a razão indolente tem persistido e resistido à mudança das rotinas, sobretudo porque, seguindo o que já havia sido prognosticado por Habermas (1983), consegue transformar interesses hegemônicos em conhecimentos verdadeiros. Nesse caso, para haver mudanças na estruturação dos conhecimentos, é necessário mudar a razão que preside estes conhecimentos e a sua estruturação. É necessário, conclui Santos (2004b), desafiar e enfrentar a razão indolente. Mas, para fazê-lo, também é necessário construir uma nova teoria crítica.

Do ponto de vista do sociólogo português, no combate a razão indolente, a própria teoria crítica precisa ser reinventada. E, conforme reconhece, embora a sua crítica se insira na tradição crítica da modernidade, traz algo de novo e desvia-se do antigo modelo em, pelo menos, três aspectos fundamentais. Em primeiro

lugar, afasta-se da teoria crítica37 moderna por considerá-la subparadigmática, isto é, que ainda credita possibilidades emancipatórias dentro do paradigma dominante. Conforme a tese de Santos (2005), é impossível conceber estratégias genuinamente emancipatórias no âmbito do paradigma vigente. Neste caso, para ser eficaz, a nova teoria crítica deve assumir uma posição paradigmática bem definida, partindo de uma crítica radical ao modelo dominante para, a partir desta, e com recurso a muita imaginação utópica, desenhar os contornos de horizontes emancipatórios em que se prenuncia o emergir de um novo paradigma. Esta imaginação utópica permite visualizar nas lutas subparadigmáticas a reinvenção da tensão entre regulação e emancipação que esteve na origem do paradigma da modernidade, e que hoje sobrevive apenas como regulação.

 

Sem dúvida, a proposta de Santos coaduna perfeitamente aos argumentos que fundamentam a nossa tese, sobretudo, porque sem a crítica na direção de uma ruptura com a ciência moderna, os projetos de popularização da ciência, isto é, de construção de uma ciência comunicativa, dialógica e popular, perdem completamente o seu sentido emancipatório, reduzindo-se aos conhecidos projetos de difusão messiânica e vanguardista muito próximo aos modelos de “extensão universitária”, há muito, criticados por Freire (1971).

 

O segundo aspecto que afasta a nova teoria crítica da teoria crítica moderna refere-se a questão do distanciamento e da familiaridade. Para Santos (2005), todo pensamento crítico é centrífugo e cria desfamiliarização em relação ao que é tradicionalmente estabelecido, tarefa que a teoria crítica moderna realiza com relativa facilidade. Todavia, o objetivo da vida não pode deixar de ser a familiaridade com a própria vida. Por conseguinte, a desfamiliarização é, para Santos, apenas um momento de suspensão necessário para criar uma nova familiaridade e o objetivo último da teoria crítica é ela própria transformar-se em um novo senso comum, um senso comum emancipatório (2005, p.17).

 

Em “Introdução a uma ciência Pós-moderna”, Santos (2003) se refere a uma segunda ruptura epistemológica que visa a transformar a ciência moderna em senso comum. Aqui ele amplia sua tese para o contexto de uma nova teoria crítica que, justamente por rejeitar o vanguardismo, procura transformar o senso comum, transformando-se com ele em um novo senso comum, ético, solidário, participativo, reencantado e emancipatório.

 

A terceira zona de afastamento entre a teoria crítica moderna e a teoria crítica pós-moderna, está relacionada ao problema da autorreflexividade. De acordo com Santos, ao apontar e denunciar as incoerências e falsidades do paradigma em questão, a teoria crítica moderna assume acriticamente a verdade sobre si própria, negligenciando o aspecto autorreflexivo que é fundamental a uma critica genuinamente emancipatória. A dificuldade encontra-se no fato de, as mesmas linhas que separam a crítica do objeto, estarem deveras unidas a ele. Não é simples e fácil reconhecer que na crítica sempre deve haver algo de autocrítica.

 

É uma história velha. Os filósofos, tal como os teólogos e os

teóricos sociais, estão tão seguros de que os hábitos pessoais

e os interesses condicionam as doutrinas de seus opositores

como estão seguros de que as suas próprias crenças são

absolutamente universais e objetivas (DEWEY, apud SANTOS,

2005, p.17).

 

Com efeito, a nova teoria crítica sugerida por Santos parte da premissa desta dificuldade no sentido de, quando possível, superá-la e, quando não, pelo menos conviver lucidamente com ela, sem jamais esquecer que qualquer intervenção crítica sempre corre o risco de estar mais próxima do paradigma vigente do que daquele que supõe emergente.

Por outro lado, apesar de nosso tempo ser relativamente suscetível à crítica, não tem sido observado grandes construções neste sentido. Pelo contrário, convivemos com o estranho paradoxo de uma crescente retração crítica, não se sabendo ao certo por que em meio à imensidade de problemas postos pela modernidade, tornou-se tão difícil produzir uma teoria crítica. Na opinião de Santos, um dos principais entraves encontra-se na persistência da razão metonímica que, obcecada pela ideia de ordem a partir da totalidade, não admite compreensão nem ação fora da referência a um todo que contenha e seja maior que todas as suas partes.

 

Seguindo tal procedimento, a teoria crítica moderna concebe a sociedade como uma totalidade para a qual se deve propor uma alternativa universal, a exemplo da teoria marxista que, ao partir dessa premissa, preconiza uma forma única de conhecimento, capaz de abarcar todas as nuances do tecido social; um princípio único de transformação, e um agente único capaz de dar conta de todo esse projeto.

 

Para Santos, não há uma forma exclusiva de dominação. Não havendo, por conseguinte, um princípio único de transformação social e nem agentes históricos únicos. Com efeito, se não há um princípio exclusivo, também não é possível reunir todas as resistências e formas de lutas ao abrigo de uma teoria comum e universal.

 

O nosso lugar é hoje um lugar multicultural, um lugar que

exerce uma hermenêutica de suspeição contra supostos

universalismos ou totalidades. [...] Mais do que uma teoria

comum, do que necessitamos é de uma teoria da tradução que

torne as diferentes lutas mutuamente inteligíveis e permita aos

actores coletivos conversarem sobre as opressões a que

resistem e as aspirações que os animam (2005, p.27).

 

O perigo dos universalismos38 reside no fato de que, por trás de uma visão global e universalizante, quase sempre se esconde uma visão particular que se entende e se pretende universal. Ao contrário do que é proclamado pela razão metonímica, o todo não é mais do que o conjunto das partes, mas apenas uma das partes transformada em referência para as demais. É a pretexto de uma razão universal que são impostas as vontades de uma raça, um sexo e uma classe social, com a consequente desvalorização e destruição de muitas outras formas de saberes próprias dos povos sujeitos à colonização ocidental e ao domínio global da ciência moderna.

 

Embora seja apenas uma das formas de racionalidade existentes no mundo, a razão metonímica afirma-se como uma razão exclusiva e completa e não é capaz de aceitar que a compreensão do mundo transcende a compreensão ocidental do mundo. Em sua forma mais acabada de totalidade, a razão metonímica consegue orientar os debates em termos de uma simetria dicotômica, justo porque, através da falsa simetria horizontal, consegue esconder a verdadeira hierarquia vertical: cultura científica /cultura humanística; conhecimento científico /conhecimento tradicional; homem/mulher; cultura/natureza; civilizado/ primitivo; branco/ negro; Norte/Sul; Ocidente/Oriente etc. Nada pode ser inteligível fora desta dualidade e não é admissível vida própria a nenhuma das partes fora desta relação dicotômica. Portanto, conclui Santos: a modernidade ocidental, dominada pela razão metonímica, desenvolve uma compreensão limitada do mundo e de si mesma.

 

Por outro lado, a supremacia marginal do Ocidente nunca se transformou numa centralidade alternativa ao Oriente e a força da razão metonímica se revela como uma força minada de fraqueza que, insegura de seus fundamentos não se insere no mundo pela via do argumento e da retórica, mas se impõe pela eficácia de suas produções. Ao invés da razoabilidade da argumentação e do consenso comunicativo, a razão metonímica se impõe pela produtividade e a coerção legal. Nesse caso, as transformações do mundo nunca podem ser transformações compreensíveis do mundo e esta inadequação entre transformação e compreensão sempre resulta em violação, destruição e silenciamento.

Outros impasses paradoxais impostos pela razão metonímica são aqueles que, de certo modo, já foram sentidos e apontados pelos teóricos de Frankfurt: a riqueza dos acontecimentos traduzindo-se em pobreza das experiências e a velocidade das mudanças em sensação de estagnação. Mais uma vez a crítica de Santos é precisa e reveladora, sobretudo ao identificar na diminuição e subtração do mundo a arrogância da razão metonímica.

 

Com isto, o que é considerado contemporâneo é uma parte

muito reduzida do simultâneo. [...] A contração do presente

esconde, assim, a maior parte da riqueza inesgotável das

experiências sociais do mundo. Benjamin identificou o problema

mas não as suas causas. A pobreza da experiência não é a

expressão de uma carência, mas antes a expressão de uma

arrogância, a arrogância de não se querer ver, nem muito

menos valorizar a experiência que nos cerca apenas porque

está fora da razão com que a podemos identificar e valorizar

(SANTOS, 2004b, p. 785).

 

Enquanto a arrogância da razão metonímica minimiza e desvaloriza as experiências produzindo uma estranha contração do presente, a razão proléptica fundamentada na monocultura do tempo linear dilata enormemente o futuro. Se a história é orientada pelo sentido de progresso e não existem limites para o progresso, o futuro é, por conseguinte, um futuro infinito. Nesse caso, a crítica da razão indolente é fundamental para recuperar as experiências desperdiçadas.

 

A tese de Santos orienta-se em duas direções principais: enquanto a crítica da razão metonímica, desenvolvida através de uma sociologia das ausências, visa a uma dilatação do presente, a crítica da razão proléptica, apoiada em uma sociologia das emergências, objetiva a uma contração do futuro.

 

Do nosso ponto de vista, a grande novidade da crítica de Santos é o fato de que ela se insere no caminho das possibilidades, isto é, não se limita a uma crítica que se encerra em si mesma, mas dirige-se a horizontes utópicos. Se a razão indolente centrou-se na realidade e na necessidade, e a ciência moderna foi o veículo principal desta concepção, Santos sugere uma nova centralidade baseada na categoria mais negligenciada pela ciência moderna: a possibilidade. É justo com base neste princípio de possibilidade que, no capítulo seguinte, enfrentamos o debate em torno dos sinais que apontam o nascimento de uma nova ciência e de um novo senso comum.

 

21 O termo paradigma é usado aqui como o conjunto de compromissos de pesquisa de uma comunidade científica (constelação de crenças, valores, técnicas partilhados pelos membros de uma comunidade determinada). (OSTERMANN, 1996; CHALMERS, 1993).

 

22 O positivismo é entendido aqui como uma concepção que se assenta nos seguintes pressupostos: a “realidade” enquanto dotada de exterioridade; o conhecimento como representação do real; a aversão à metafísica e ao caráter parasitário da filosofia em relação à ciência; a dualidade entre fatos e valores com a implicação de que o conhecimento empírico é logicamente discrepante do prosseguimento de objetos morais ou da observação de regras éticas; a noção de “unidade da ciência” nos termos da qual as ciências sociais e as ciências naturais partilham a mesma fundamentação lógica e até metodológica (SANTOS 2003,p.52)

 

23 Sir Karl Raimund Popper, filósofo da ciência austríaco e naturalizado britâ nico, nasceu em Viena a 28 de julho de 1902 e morreu em Londres, 17 de setembro de 1994. É considerado um dos mais influentes filósofos da ciência do século XX, mas também foi um filósofo social e político de estatura considerável, um grande defensor da democracia liberal capitalista.

 

24 O positivismo lógico caracteriza-se pela sua ênfase na unificação da ciência, pelo modelo de explicação hipotético-dedutivo e pelo papel central da linguagem matemática na construção do rigor e da universalidade do conhe cimento científico (SANTOS 2003, p.52)

25 Grupo de filósofos e cientistas que se reuniam informalmente em Viena (1922 1936) à volta da figura de Moritz Schlick e que desenvolveu um sistema filosófico conhecido como Positivismo lógico. Com o assassinato de Moritz por um estudante universitário e a ascensão do partido Nazista, o círculo foi dissolvido em 1936. Participaram do Círculo de Viena: Rudol Carnap, Otto Neurath, Herbert Feigl, Philipp Frank, Fredrich Waissman, Hens Hahn.

 

26 Thomas Kuhn (1922-1996) nasceu nos Estados Unidos e iniciou sua carreira universitária como físico teórico, mais tarde interessando-se pelo estudo da História e Filosofia da Ciência. Tornou-se mestre, em 1946 e doutor em 1949, pela Universidade de Harvard. Foi professor de História da Ciência na Universidade da Califórnia até 1956, e entre 1964 e 1979, ensinou em Princeton. Neste último ano, transferiu-se para o Instituto de Massachussetts, onde foi professor de Filosofia e História da Ciência até 1991.

 

27 Conforme esclarece Kuhn, “ciência normal” significa a pesquisa firme mente baseada em uma ou mais realizações científicas passadas. Essas realizações são conhecidas durante algum tempo por alguma comunidade científica específica como proporcionando os fundamentos para sua prática posterior (2003, p. 29).

 

28 Graduado em matemática, física e filososfia, Imre Lakatos nasceu na Hungria em 1922, tornando-se comunista durante a segunda guerra mundial. Depois da guerra, continua seus estudos em Budapeste sob a orientação de Geoge Lukács.

 

29 Paul Karl Feyerabend (1924-1994) é austríaco, Dr. em Física pela Universidade de Viena, cientista e filósofo da ciência com especialidade em teatro e doutor honoris causa em Letras e Humanidades. Foi assistente de Berthold Brechet. Defende a tese do pluralismo metodológico.

 

30 Gaston Bachelard nasceu em 1884 em Champagne, interior da França, e morreu em Paris em 1962. Foi professor secundário de Física e Química, membro da Academia de Ciências Morais e Políticas da França, laureado com o Prêmio Nacional de Letras e autor de várias obras filosóficas, além de renomado professor da Sorbone. Suas primeiras teses: Ensaios sobre o conhecimento aproximado e Estudo sobre a evolução de um problema de Física: a propagação térmica dos sólidos são teses de 1928 (BACHELARD, 1984).

 

31 Antônio Gramsci nasceu na Itália, em 22 de janeiro de 1891, e aos 20 anos de idade emigrou de sua cidade natal na Ilha da Sardenha. Já em 1912, filia-se ao Partido Socialista Italiano e, em primeiro de maio de 1919, funda o semanário “ORDINE NOUVO”. Seguindo sua trajetória de intelectual engajado, em janeiro de 1921, Gramsci e seus companheiros da redação do ORDINE NUOVO estão entre os principais fundadores do Partido Comunista Italiano. Em 1924, é eleito deputado ao Parlamento Nacional italiano e no mesmo ano ataca duramente o primeiro ministro Benito Mussolini. Detido, é julgado e condenado a 20 anos, quatro meses e cinco dias de prisão. Em 1929, a partir de uma realidade de prisioneiro político, começa a escrever as suas reflexões sobre vários temas. Escritos que foram reunidos na sua obra principal, conhecida como “Cadernos do Cárcere”. Acometido de sérios problemas de saúde, em 1937, morre numa clínica vítima de um derrame cerebral (MAESTRI, 2007).

 

32 Marx e Engels teriam negligenciado o papel dos fatores naturais na história, sendo necessário “alargar o campo do materialismo histórico até a sua fusão total com a Biologia” (Guimarães, 1998, p.94).

 

33 Diferentemente de uma concepção econômico-determinista que pretendia explicar toda a complexidade do tecido social desde a política, até as artes e a religião – a partir de determinantes econômicos, Gramsci reconhece o poder real das superestruturas e, novamente orientado pela ideia da imanência, aponta para uma “equilibrada” articulação dialética do tipo ESTRUTURA ECONÔMICA <-----> SUPERESTRUTURAS POLÍTICO-IDEOLÓGICAS, eliminando assim qualquer determinação de caráter mecanicista.

34 Fundada, em 1924, por iniciativa de Félix Weil, a Escola de Frankfurt, ante riormente conhecida como Instituto para Pesquisa Social, reúne autores com origens intelectuais e influências teóricas distintas em torno de um projeto comum de crítica aos regimes totalitários e a um tipo de racionalidade científica que, conforme aqueles teóricos, conduzia a uma razão instrumental e absoluta. Contra as teorias tradicionais, sugeriram o que ficou conhecido como Teoria Crítica. Sob a influência das análises de Marx e de sua crítica à economia política burguesa, reuniram-se em torno da liderança de Max Horkeheimer, Theodor W. Adorno, Herbert Marcuse, Walter Benjamin, Leo Lowenthal, Franz Neumann, Erich Fromm, Otto Kirchkeimer, entre outros. Um dos teóricos da última geração da Escola de Frankfurt (ainda vivo) é o teórico da ação comunicativa, Jurgen Habermas (MATOS, 1993).

 

35 Na linguagem filosófica, o conceito de teoria está vinculado à contemplação do Kosmos. Como contemplação do cosmos pressupõe o limite entre o ser e o tempo.

 

36 Embora não fosse a intenção, “Um discurso Sobre as Ciências”, suscitou uma crítica raivosa e um princípio de guerra das ciências que não só atingiu o solo português como o brasileiro. Em janeiro de 2005, o professor Boaventura de Souza Santos foi convidado pra proferir palestra de abertura no Simpósio Brasileiro de Ensino de Física realizado no Rio de Janeiro. No mesmo ano, Antônio Manoel Baptista encaminha uma carta de repúdio a Sociedade Brasileira de Física em que lamenta o fato “de brasileiros de uma Sociedade de Física, do país que inventou as histórias de português se tivesse substituído aos atores habituais nestas histórias”. Nos anexos deste trabalho, disponibilizamos as cópias das três cartas que constam dos arquivos da SBF.

 

37 É toda teoria que não reduz a “realidade” ao que existe. A realidade, de qualquer que seja o modo é considerada pela teoria crítica como um campo de possibilidades e a tarefa da teoria crítica é justamente avaliar a natureza e o âmbito das alternativas do que está empiricamente dado (SANTOS, 2005, p.23).

38 Para uma visão mais profunda sobre a questão do universalismo, recomendamos a obra de Immanuel Wallerstein “O universalismo europeu: a retórica do poder”.