Rupturas e continuidades: um novo senso comum para uma nova ciência

Rupturas e continuidades: um novo senso

 

comum para uma nova ciência

 

Não é sem razão que se reúnem aqui cinco das mais importantes reflexões sobre o lugar do senso comum e da ciência na construção do tecido cultural. Certamente a problemática questão em torno da PopC&T recupera esse debate e exige uma posição mais clara quanto à situação do conhecimento de senso comum no contexto de uma sociedade cada vez mais apoiada na ciência, na tecnologia e nos seus procedimentos muito pouco comuns.

 

Embora se tratando de pensadores de diferentes espaços físico-temporais, diferentes matizes ideológicas e distintas orientações disciplinares, todos eles depararam-se com o problema do senso comum em sua relação complexa com o conhecimento científico. Se, por um lado, é desaconselhável reunir pensadores de diferentes lugares ideológicos, por outro, é enriquecedor poder juntar, em um mesmo debate, pontos de vista que vão desde uma epistemologia próxima das ciências naturais (Bachelard), até o discurso da sociologia (Santos), intermediados por uma reflexão pedagógica (Freire), um olhar do marxismo moderno (Gramsci) e uma visão a partir da psicologia social (Moscovici). Todos atraídos por uma única e mesma questão: o senso comum.

 

Sem dúvida, a posição bachelardiana é a mais clara e radical e, ao acreditar em Popper, a mais potencialmente falsificável. Tanto na “Filosofia do Não” como em “O Novo Espírito Científico” e, de forma ainda mais contundente, no clássico, “A Formação do Espírito Científico. Contribuição para uma Psicanálise do Conhecimento”, Bachelard aponta o lugar do senso comum como um dos mais sérios obstáculos no caminho do desenvolvimento científico e, ao seguir movimento radicalizado pela ciência moderna, declara guerra ao senso comum que deve ser encarado como fonte de conservadorismos e preconceitos, tornando-se importante apenas como fator de superação.

 

Como já mencionamos no capítulo anterior, o desenvolvimento vitorioso das ciências naturais modernas nos séculos XIX e XX produziu uma forte influência nas ciências sociais e, particularmente, em algumas correntes marxistas que passaram a assumir posições deterministas e desconfiar dos saberes de senso comum. Impregnados de irracionalidades ideológicas, religiosas e populares, os saberes cotidianos tornavam-se sérios obstáculos a uma visão científica do ser humano, da história e da natureza, devendo ser substituídos por uma concepção materialista e marxista da realidade. Além de resgatar a importância da ideologia e aperfeiçoar o conceito de hegemonia, Gramsci afasta-se um pouco dessa corrente e, embora reconheça que o pensamento forjado, a partir das classes hegemônicas, encontra-se impregnado nos saberes cotidianos e de senso comum, ainda vislumbra um núcleo positivo de bom senso que, em contato com o conhecimento sistemático dos intelectuais organicamente comprometidos com as causas populares, pode avançar para o nível de uma consciência filosófica.

 

De qualquer modo, é tarefa da filosofia da práxis superar a ideia equivocada de que o senso comum é uma filosofia original e autônoma dos grupos populares e revelar o seu caráter alienado e contraditório. A questão importante é: como essa tarefa pode ser desenvolvida? Como os ditos intelectuais orgânicos devem organizar as suas intervenções? Nesta interface, acostamo-nos ao pensamento freireano, quando se contrapõe a qualquer ação de natureza invasiva e vanguardista e defende o diálogo como única e verdadeira possibilidade de aproximação entre os saberes sistemáticos e os saberes de experiência.

 

Se, à maneira gramsciana, deve-se reconhecer a presença da ideologia dominante hospedada na consciência dos oprimidos, não acreditamos que a superação desse processo possa ser construída sem a participação consciente e decisiva dos próprios oprimidos. É no e pelo diálogo, que se dará o encontro emancipatório do conhecimento científico com os saberes de senso comum. E não se trata apenas de uma atitude apaixonada e respeitosa pelo conhecimento “de experiência feito” dos oprimidos, mas também, de uma atitude científica em reconhecer e valorizar um conhecimento que não pode ser desprezado, sobretudo, porque é parte da realidade cotidiana de toda nossa existência concreta no planeta.

 

A esse respeito, Freire coloca uma questão que merece uma reflexão mais cautelosa e demorada. Com efeito, ao discordar da ideia bachelardiana de ruptura epistemológica, impõe-nos uma pergunta de grande sutileza e profundidade: haverá ou não ruptura no processo de construção do conhecimento? Qual a diferença entre ruptura e superação? Seria a ciência um senso comum mais refinado e disciplinado ou um conhecimento de natureza diferente que nasce justamente a partir de uma ruptura radical com o senso comum? Aqui teremos que abrir um parêntese para, afastando-nos do problema, poder retornar a ele com maior poder de compreensão.

 

Retornemos então aos exemplos cunhados pelo próprio Bachelard (1984) em sua “Filosofia do Não”. É a partir de uma sequência histórica envolvendo diferentes conceitos de massa que o autor demonstra os vários momentos em que se verificam as rupturas epistemológicas, isto é, a negação de um conhecimento estabelecido em benefício de uma explicação mais complexa e abrangente.

 

Em sua primeira forma, a ideia de massa corresponde a uma noção quantitativa grosseira e muito ligada à realidade dos sentidos. Avalia-se uma massa pelo sentido da visão, confundindo-se o maior com o mais pesado. Nesse caso, e como sempre, o primeiro conhecimento nasce com a primeira contradição: uma casca vazia contradiz as expectativas dos sentidos e impõe um rompimento com o conhecimento anterior. Um segundo nível é aquele baseado no emprego cauteloso da empiria instrumental da balança, em um exemplo clássico em que a utilização do instrumento precede a sua

teoria 47. Num terceiro momento, a massa é definida como um corpo de noções e não mais como um simples elemento primitivo de uma experiência imediata e direta.

 

A partir de Newton (final do século XVII), a massa passou a ser definida como o quociente da força pela aceleração. Conforme Bachelard (1984), a partir do momento em que se definiram em correlação as três noções de força, de massa e de aceleração, realizou-se um imediato afastamento em relação aos princípios fundamentais do realismo empirista, podendo-se deduzir qualquer uma das noções a partir de qualquer uma das outras duas. Com efeito, partindo da escolha de três categorias fundamentais, como sejam, espaço absoluto, tempo absoluto e massa absoluta, o racionalismo newtoniano dominaria toda a física dos séculos XVIII e XIX.

 

Todavia, uma quarta definição de massa seria apontada pela Teoria da Relatividade (início do século XX), introduzindo uma grande abertura no racionalismo fechado em torno das concepções newtonianas e kantianas. Primeiro, a noção de massa como átomo nocional pode ser objeto de análise. Pela primeira vez, um átomo nocional pôde ser decomposto, e neste caso, chega-se a um estranho paradoxo em que o elemento, o elementar, é complexo. Por outro lado, a teoria da relatividade também revela que a massa, antes compreendida como entidade absoluta e definida no espaço e no tempo absolutos é, na verdade, uma função complicada da velocidade. A massa de um objeto, assim como o espaço e o tempo, é relativa ao deslocamento desse objeto. Portanto, numa visão bachelardiana, o racionalismo tradicional é profundamente abalado por esta noção múltipla das categorias elementares, “surgindo corpos de aproximação, corpos de explicação, corpos de racionalização”. Nesse caso, uma organização é racional relativamente a um corpo de noções, não existindo uma razão absoluta.

 

A quinta e última noção de massa, que aparece nos exemplos de Bachelard, é aquela sugerida por Dirac. Sem entrar em maiores detalhes sobre essa complexa construção, o autor apresenta a mecânica de Dirac como uma concepção a mais totalitária possível, do fenômeno da propagação. Com efeito, embora sob uma formulação um tanto paradoxal, a mecânica de Dirac examina em primeiro lugar a propagação dos “parênteses” num espaço de configuração, de modo que, o pensamento científico começa colocando em parêntese a própria realidade. É, portanto, “a forma de propagação que definirá em seguida aquilo que se propaga. A mecânica de Dirac é de saída, desrealizada” (BACHELARD, 1984, p.20). Todavia, o resultado de sua aplicação é ainda mais surpreendente. Além de abarcar todas as noções anteriores, os resultados encontrados por Dirac sugerem a existência de uma massa negativa. Na opinião de Bachelard, estamos diante de um conceito completamente inadmissível nas quatro filosofias anteriores. Com efeito, para um cientista do século XIX, o conceito de massa negativa seria mesmo um conceito monstruoso. Mas, o que tudo isso tem a ver com o senso comum?

 

Na realidade, a sequência de rupturas apresentadas na exemplificação bachelardiana revela muito mais do que uma simples negação radical de cada uma das noções anteriores. Do nosso ponto de vista, trata-se de uma situação paradoxal em que se verificam rupturas e continuidades. Senão, vejamos.

 

Na passagem da noção primitiva de massa, inicialmente confiada ao sentido da visão, para uma posterior avaliação através dos sentidos das mãos, até o uso primitivo da empiria instrumental da balança, existe um elo que, embora negue e aponte os equívocos do conhecimento anterior, também revela uma coerência inegável de suas escolhas. Na maioria das vezes, o fruto maior é, de fato, o mais pesado. O maior tronco tem maior massa e uma pedra pequena é mesmo mais leve que uma pedra grande. O que estamos afirmando é que a balança, embora negue algumas noções anteriores, também se encontra com elas. O mesmo ocorre com o conceito de massa sugerido pela mecânica newtoniana. A massa definida a partir da força e da aceleração encontra um elo com a massa definida a partir da empiria da balança. Embora constitua um corpo teórico bem mais abrangente, permitindo a visualização da noção de massa gravitacional, mantém um laço de vinculação com as duas noções anteriores. A massa gravitacional coincide com a massa inercial que, por sua vez, explica o sentido da balança, e esta, reencontra o sentido das avaliações primitivas do senso comum. No caso da teoria da relatividade, embora aponte para uma ruptura bem mais radical com as noções anteriores, ainda coexistem os laços de continuidade. Dessa forma, nos limites de baixas velocidades, a referida teoria reencontra a massa newtoniana, fechando novamente o elo da corrente.

 

Por último, para completar os exemplos em torno da construção de sua filosofia científica dispersa, Bachelard apresenta a concepção de massa em seu mais elevado nível de abstração. Trata-se da formulação da mecânica de Dirac. Surpreendentemente, mesmo naquele nível de afastamento do realismo, reencontramos uma ligação com as noções anteriores. E é o próprio Bachelard quem reconhece este fato.

 

Nós tínhamos apenas necessidade de uma massa; o cálculo

dá-nos duas, duas massas para um só objeto. Uma dessas

massas resume perfeitamente tudo o que se sabia da massa

nas quatro filosofias precedentes: realismo ingênuo, empirismo

claro, racionalismo newtoniano, racionalismo completo

einsteiniano. Mas a outra massa dialética da primeira, é uma

massa negativa (sic). [...] Por conseguinte, uma metade da

mecânica de Dirac reencontra e continua a mecânica clássica e

a mecânica relativista; a outra metade diverge numa noção

fundamental; dá origem a algo diferente... (1984, p.20, os grifos

em itálicos, são nossos).

 

De fato, encontramo-nos diante de uma questão paradoxal e é o próprio Bachelard quem reconhece a dualidade contida na complexidade dialética da noção de massa proposta por Dirac. De um lado, a ideia de uma massa negativa se constitui em uma profunda ruptura com as filosofias anteriores, de outro, a massa positiva aponta para a continuidade e o reencontro com as noções clássica e relativística. Nesse caso, trata-se de um processo complexo em que coexistem rupturas e continuidades, numa unidade hegeliana em que a cultura sempre reaparece como natureza negada, mas imediatamente reafirmada a cada nova síntese autoconsciente.

 

Outro contexto, não menos problemático, no qual esta questão aparece é aquele em que se discute a passagem revolucionária de uma teoria para outra em meio a uma disputa entre dois paradigmas diferentes. Em tais situações, Tomas Kuhn (2003) defende a tese da incomensurabilidade entre os diferentes paradigmas em disputa. Um exemplo típico é aquele da passagem da mecânica newtoniana para a mecânica relativista. Conforme a tese de Kuhn, embora em certas condições e limites matemáticos a dinâmica newtoniana possa ser aparentemente derivada da dinâmica relativista, tal derivação é espúria, pelo menos em um ponto.

 

... os referentes físicos desses conceitos einsteinianos não são

de modo algum idênticos àqueles conceitos newtonianos que

levam o mesmo nome. (A massa newtoniana é conservada; a

einsteiniana é conversível com a energia. Apenas em baixas

velocidades relativas podemos medi-las do mesmo modo e

mesmo então não podem ser consideradas idênticas.) (KUHN,

2003, p.136).

 

De fato, como reconhece Kuhn, a modificação de conceitos estabelecidos e familiares é fundamental para caracterizar o impacto revolucionário da teoria de Einstein. Todavia, mesmo reinterpretada de uma maneira nova, não podemos negar o reencontro fundamental da mecânica newtoniana com a teoria da relatividade de Einstein. Neste particular, preferimos endossar a tese defendida por Bastos Filho (2005), segundo a qual, no curso de uma passagem revolucionária de uma teoria para outra, coexistem tanto aspectos de continuidade como aspectos de descontinuidade. Conforme o referido autor, no caso da teoria da relatividade, “coexistem tanto os aspectos da continuidade ensejados por um limite matemático da teoria da relatividade restrita para a mecânica newtoniana, quanto os aspectos de ruptura consubstanciados por uma descontinuidade filosófica sobre os significados dos conceitos de energia e de massa nas duas teorias” (Idem, p.67).

 

Novamente sustentamos a tese de que se trata de um processo complexo em que, de fato, coexistem rupturas e continuidades. E é justamente este elo que possibilita o diálogo entre o conhecimento científico e os saberes de senso comum, dando sentido aos esforços e tentativas de popularização da ciência e tecnologia.

 

É só no contexto desse paradoxo que encontramos uma explicação para o conceito de superação cunhado por Freire (1996) e para a tese de uma segunda ruptura epistemológica proposta por Santos (2003). Na realidade, os dois autores tentam recuperar e manter o vínculo de ligação entre o conhecimento científico e os saberes de senso comum, flagrantemente desvinculados pela epistemologia bachelardiana. Freire o faz substituindo a palavra ruptura por superação o que, em tese, salvaria o elo da relação. No entanto, ao negar as rupturas bachelardianas corre o risco de não demarcar claramente a necessária linha divisória entre duas formas distintas de conhecimento. Santos, por sua vez, recorre a uma segunda ruptura epistemológica que considera necessária para completar o sentido da primeira. Nesse caso, uma primeira ruptura consistiria em romper com a concepção do senso comum sobre o modo como se faz ciência. De acordo com Santos (2003), essa ruptura revelaria que as diferenças entre os modos de produção do conhecimento não são tão absolutas quanto o senso comum julga, mas que, mesmo assim, existem e são significativas.

 

Em termos reais há, pois, um misto de cumplicidade e denúncia

mútua entre as duas formas de conhecimento, e é esta

ambigüidade que torna possível a segunda ruptura. Se as duas

formas de conhecimento fossem totalmente distintas, a ciência

não podia aspirar a transformar-se em senso comum, se

fossem idênticas não podia pretender transformar o senso

comum (SANTOS, 2003, p.50).

 

É interessante notar como Santos faz questão de, mantida a distinção entre o conhecimento científico e os saberes de senso comum, reconhecer a proximidade entre as duas formas de conhecer, numa formulação semelhante à nossa ideia da vinculação paradoxal entre rupturas e continuidades.

 

De fato, sem estes pontos de vinculação, o elo estaria quebrado e a ciência se afastaria completamente da comunidade de sentidos, tornando-se uma entidade estranha à ideia de pertencimento à humanidade. Pelo menos por enquanto, ainda não identificamos tal processo. Se esta será uma possibilidade futura, não se pode desdenhar e isso nos remete a uma das cenas finais do filme

“Inteligência Artificial” 48.

 

Depois de perdido o elo com as suas origens (humana), uma civilização estranha consegue reencontrar o elo perdido com os seus ancestrais através da leitura dos chips da memória de um pequeno robô resgatado como relíquia perdida no fundo do mar. A história do homem é recuperada apenas através de sua memória projetada em uma máquina. Se esta imagem poética produzida pela ficção científica encontrar a realidade nos limites de uma não muito longínqua sociedade pós-humana, não nos cabe prognosticar aqui. Por enquanto ainda somos comuns, ainda somos materiais, organismos vivos existenciais e enraizados no mundo e quase toda essa existência se sustenta no conhecimento do senso comum. A esse respeito é muito oportuna a fala de Nietzsche no seu fragmento 111 sobre a origem da lógica.

 

Quem, por exemplo, não sabia descobrir o “igual” com

suficiente freqüência, no tocante à alimentação ou no tocante

aos animais que lhe eram hostis, quem portanto subsumia

demasiado lentamente, era demasiado cauteloso na

subsunção, tinha menor probabilidade de sobrevivência do que

aquele que em todo semelhante adivinha logo a igualdade [...] –

foi preciso que por longo tempo o mutável nas coisas não fosse

visto, não fosse sentido; os seres que não viam com precisão

tinham uma vantagem diante daqueles que viam tudo “em fluxo”

(NIETZSCHE, 1983, p.201).

Assim como a ciência, o senso comum se desenvolve como uma forma peculiar de reducionismo. Enquanto a ciência tornou-se especialista no que se refere às estruturas que estão para além dos sentidos e das aparências, o senso comum é exímio em captar a profundidade horizontal das coisas, fornecendo generalizações imediatas e fundamentais para o movimento e sobrevivência da espécie.

 

Nesse caso, concordamos com Moscovici (2003) quando afirma que o conhecimento de senso comum não pode ser considerado distorcido e errado como sempre se supôs. Na verdade, ele se enquadra perfeitamente aos propósitos e necessidades da vida cotidiana, chegando mesmo a encantá-la e torná-la digna de ser vivida durante muitos séculos. Mais do que isso, como reconhece Koyré, muitos princípios científicos encontram seus pontos de partida nas intuições do senso comum.

 

... quando a termodinâmica afirma à laia de princípio, que o

calor não passa de um corpo frio para um corpo quente, faz ela

outra coisa que não seja transpor uma intuição do senso

comum, segundo a qual um corpo quente arrefece

“naturalmente”, enquanto um corpo frio “naturalmente” não

aquece? E mesmo quando dizemos que o centro de gravidade

de um sistema tende a tomar a posição mais baixa e não torna

a subir por si mesmo, não é isso ainda uma transposição da

intuição fundamental do senso comum...? (1992, p.22)

 

Mesmo na mais radical das revoluções científicas contra o senso comum, qual seja, na retirada da terra do seu estado comum de repouso para colocá-la em movimento circular ao redor do Sol; mesmo nesse caso, as evidências de senso comum não podem ser desdenhadas, pois, de fato, considerando-se um sistema de referência fixo na terra, como é o caso, as observações e conclusões construídas a partir de imagens do senso comum, recuperam sentido e não podem ser consideradas absurdas.

 

Por outro lado, como qualquer outra forma de conhecimento, o conhecimento de senso comum também está em contínua transformação, sendo permanentemente criado e recriado, sobretudo, em sociedades onde se verifica uma maior popularização do conhecimento científico e tecnológico. De fato, muitos conhecimentos dantes revolucionários, tais como, a ideia de que a terra se move em torno do Sol ou a propagação de ondas eletromagnéticas, acabaram por ser incorporados ao cotidiano, tornando-se ideias comuns.

 

... as imagens simbólicas derivadas da ciência em que ele está

baseado e que, enraizadas no olho da mente, conformam a

linguagem e o comportamento usual, estão constantemente

sendo retocadas. No processo, a estocagem de representações

sociais, sem a qual a sociedade não pode se comunicar ou se

relacionar e definir a realidade, é realimentada (MOSCOVICI,

2003, p.95).

 

Decerto, não explicamos mais a realidade a partir de nossas simples e precárias representações mentais, mas, como sugere Omnès (1996, p.193), são essas representações, com a intuição e o senso comum que as acompanha, que queremos explicar a partir do conhecimento das leis do universo a que o conjunto do pensamento científico nos levou. Conhecer o conhecimento e pensar o pensamento para entender suas limitações e possibilidades, tornou-se possível. Surpreendentemente, essa compreensão mais profunda de nosso pensar revelou os limites, mas, sobretudo, a importância do conhecimento de senso comum, do qual jamais podemos, de todo, escapar. Foi necessário o profundo afastamento formal produzido pela mecânica quântica para reconhecermos que a singularidade do ser humano e a sua estranha consciência da realidade não podem ser reduzidas aos simples conceitos de partículas elementares e campos. “É como se homem e mulher se tivessem lançado na aventura de conhecer os objetos mais distantes e diferentes de si próprios, para, uma vez aí chegados, se descobrirem refletidos como num espelho” (SANTOS, 2004a, p.62).

 

Como nos lembra Lévy-Leblond (2004), por mais que a ciência seja formalizada, ela não pode prescindir da linguagem comum. É no espaço entreaberto para sempre entre o cálculo e a palavra que o pensamento pode se manifestar, tanto por meio da narração e da metáfora, como por intermédio do imaginário. Se for, de fato, objetivo da ciência proceder à crítica do senso comum, para alcançar tal intento, é fundamental inserir-se na comunidade de sentidos, sem qualquer privilégio de exceção linguística.

 

Ademais, é preciso compreender, antes de tudo que, nenhuma forma de conhecimento isolada é por si mesma racional e só a conjunção de todos os esforços nos permite conhecer melhor. De fato, parece que, como já sugeria William James em 1906, “o senso comum é melhor para uma esfera da vida, a ciência para outra e a crítica filosófica para uma terceira: mas só Deus sabe qual deles é, em termos absolutos, mais verdadeiro (apud SANTOS, 2003, p.48).

 

Nesse sentido, buscar o diálogo com outras formas de conhecimento é uma atitude mais fecunda e reconhecidamente aceita pela nova visão de ciência que desponta no início do século XXI. E, sem dúvida, o conhecimento do senso comum; aquele “de experiência feito” e que orienta todas as nossas ações cotidianas é a mais importante de todas estas formas. De fato, como escreve Santos, “A ciência moderna construiu-se contra o senso comum que

considerou superficial, ilusório e falso. A ciência pós-moderna49 procura reabilitar o senso comum por reconhecer nesta forma de conhecimento algumas virtualidades para enriquecer a nossa relação com o mundo” (2004a, p.88).

 

Portanto, não faz mais sentido criar um conhecimento novo e autônomo em confronto com o senso comum, se esse conhecimento não se destinar a transformar o senso comum e transformar-se nele. Se o discurso científico tem se tornado cada vez mais um discurso anormal e incomensurável com os discursos normais que circulam na cotidianidade das práticas sociais. Se o distanciamento e a estranheza deste discurso em relação aos discursos ético, estético, religioso e do senso comum constituem o cerne da ciência moderna, se considerados os altos níveis de especialização, esta estranheza já se reproduz no próprio interior da comunidade científica, haveremos que, seguindo Santos (2003, p.13), proceder a uma ruptura da ruptura e, à busca do diálogo, estabelecer uma atitude permanentemente hermenêutica que tenta transformar a ciência, de um objeto estranho, distante e incomensurável, num objeto familiar e próximo que, embora não compartilhe a língua de todos os dias, é capaz de comunicar os

seus feitos, como também, os seus limites. Trazer o Golem50 para o interior da casa, para a familiaridade, é o único caminho que nos resta.

 

39 Embora não se trate de um novo modelo universal que possa abrigar-se nos limites de um outro paradigma, usaremos a terminologia kuhniana, mas apenas no sentido da novidade revolucionária. Em outros momentos, usaremos o termo uma nova ciência, no sentido de apontar o caráter inovador de algumas novas teorias e concepções que se desenvolveram ao longo do século XX.

 

40 Ver maiores detalhes no capítulo III, seção 3.3.

 

41 Numa das mais importantes e influentes obras que tratam da emergência dos estudos sobre a complexidade, Lewin descrevia-a como uma “ciência emergente” relacionada aos fenômenos da “vida à beira do caos”. Uma década depois, num outro tratamento geral do tema da complexidade, Taylor a define como um fenômeno transversal às ciências, às humanidades, às artes, à religião e à educação, associando-a a “aceleração da mudança” no mundo pós-Guerra Fria e ao surgimento de uma “cultura de rede” (NUNES, 2004).

 

42 Por construção entende-se o processo através do qual elementos ou enti dades heterogêneas (actores humanos, outros seres vivos, instrumentos, materiais, recursos institucionais, competências, tecnologias) são articuladas de modo a dar origem a algo que não existia antes, e que não se limita a uma simples soma dos elementos previamente existentes (NUNES, 2004).

43 Estamos utilizando uma aproximação do conceito de limite matemático.

 

44 De acordo com Paulo Freire, o termo conscientização foi criado por uma equipe de professores do Instituto Superior de Estudos Brasileiros por volta de 1964. Entre os professores, figuravam os nomes de Vieira Pinto e Guerreiro (FREIRE, 1980, p.25)

 

45 Serge Moscovici, nascido na Romênia, dirigiu estudos na École des Hautes Ëtudes em Sciences Sociales, Paris. Também lecionou por muitos anos na New School for Social Research, Nova Iorque. Entre suas obras principais destacam-se: La psychanalyse: Son image et son public (1961); Social Influence and Social Change (1976);The Invention of Society (1989), (MOSCOVICI, 2003).

 

46 Nascido na Rússia, em Tarangog, em 1892, Alexandre Koyré seguiu entre 1908 e 1911 os cursos de Husseri e Hilbert, em Gottingen, vivendo depois em Paris, onde acompanhou os cursos de Bérgson e Brunschwig. Começou por elaborar uma tese sobre Jacob Bohme e publicar vários estudos filosóficos (sobre St. Anselmo, Spinoza), dedicando-se seguidamente a história da ciência, área onde produziu várias obras fundamentais: Etudes galiléenns(1939), From the closed World to the infinite Universe (1957), La révolution astronomique(1961) e Etudes newtoniennes (1964) (KOYRÉ, 1992).

 

47 No que se refere à antiga conceituação de massa, a balança já era utilizada muito antes do conhecimento da teoria da alavanca (BACHELARD, 1984, p.15).

 

48 Um filme de Stanley Kubrick, dirigido por Stephen Spielberg que não chegou a ser um trabalho a quatro mãos porque Kubrick morreu antes do início da produção. Contudo, AI, Inteligência Artificial guarda as características da visão sombria de Kubrick com o sentimentalismo de Spielberg. Como o próprio título sugere, o filme trata da inteligência artificial em um mundo futuro em que homens e máquinas se confundem até nos sentimentos.

49 Em duas obras mais recentes, Santos define o novo paradigma não mais como ciência pós-moderna, mas como o paradigma de um conhecimento prudente para uma vida decente, (Santos, 2005, 2006).

 

50 Criatura da mitologia judaica que, feito de argila e água, depois de certos encantamentos, assume a forma de um humanóide.