A busca paranoica da norma

existirá mais, entre eles, qualquer violência fascinante (GIRARD,

1990, p. 107).

Girard, no entanto, pensa a violência sempre como um fenômeno mimético. Para ele a violência reduz-se a um círculo vicioso do qual é impossível sair, uma vez que cada ação preparatória da violência provoca uma reação semelhante no outro membro, que interpreta os preparativos do primeiro como confirmação de suas próprias “tendências agressivas”.

Entretanto, ele próprio indica que, “tomada em seu conjunto, a crise moderna, como toda crise sacrificial, deve ser definida como o desaparecimento das diferenças” (GIRARD, 1990, p. 255). As implicações desta afirmação permitem estendê-la além do mimetismo – chegando ao sentido inconsciente de um retorno do reprimido: não é uma diferença na “realidade” que exige o sacrifício do Unheimlich (daquilo que é familiar e estranho ao mesmo tempo), mas sim a ausência de diferenças, que evoca uma diferença imaginária e serve como causa da agressividade.

Dito de outra maneira, para afastar esta “mácula”, a vítima deve ser simultaneamente do grupo e estranha ao grupo – e com isso levar o Real (a parte maldita que escapa ao simbólico) da agressividade para fora do grupo, o que se faz por meio do sacrifício, num linchamento real ou simbólico.

Dessa forma, quanto mais a diferença é mostrada em toda a sua força, maior é a oposição à violência de “todos contra todos”, pois “a diferença onipresente e rígida é a mãe da estabilidade” (GIRARD, 1990, p. 293). É isso que ocorre nos regimes políticos mais autoritários: as diferenças são apresentadas e mantidas rigidamente – o que permite a estabilidade do sistema social, embora com o custo da hierarquização das diferenças.

A busca paranoica da norma Resumindo o que foi apontado até agora, pode-se perceber que, no sentido mais corrente do termo – o de uma ação física e portanto do corpo –, a violência é facilmente identificável. O problema, como alerta Michaud, surge quando a qualificação de violência recai sobre a violação das regras sociais; nesse sentido, “pode haver quase tantas formas de violência quantas forem as espécies de normas” (MICHAUD, 1989, p. 8).

As tentativas de definir objetivamente a violência constituem quase sempre uma forma de afastar a discussão do contexto social normativo, centrando o foco na integridade física das pessoas. O resultado frequente destas definições parece ser de uma lógica tão rigorosa quanto vã: rigorosa porque qualquer pessoa razoável a aceitaria; vã porque não serve de quase nada quando se depara com as complexas situações da realidade em confronto com as normas sociais.

Este parece ser o nó górdio da discussão sobre o problema da violência e suas eventuais soluções: num mundo onde proliferam as regras sociais, é bastante provável que aumente o número de atos qualificados como violentos. Um exemplo comum é o do ato de fumar em público: cada dia mais ele é visto como uma violência não somente contra o próprio fumante, mas contra a sociedade. Isso serve para demonstrar como a designação de ato violento é sempre datada, atendendo aos valores mais consensuais entre as pessoas e grupos de cada época – o que não elimina, porém, a complexidade dos interesses em jogo.

Hannah Arendt, em Da violência (1969), destaca outro elemento que parece fundamental no âmbito da violência: a imprevisibilidade.

Ademais, ao passo que os resultados das ações humanas

escapam ao controle dos seus atores, a violência abriga em seu

seio um elemento adicional de arbitrariedade […], e essa

intromissão do inesperado não desaparece quando é chamado

de “acontecimento fortuito” ou é considerado cientificamente

suspeito, e nem poderia ser eliminado através de simulações,

cenários, teorias, e outros artifícios (ARENDT, 1985, p. 4). A introdução do elemento da imprevisibilidade na violência vai além dos perigos representados pela guerra e pelo aperfeiçoamento dos meios técnicos de destruição – com os quais Arendt, assim como outros pensadores, preocupava-se naquele momento. A imprevisibilidade pode ser pensada não apenas em relação ao controle dos instrumentos da violência, mas como parte estrutural do próprio conceito.

Michaud acrescenta que esse elemento explica em grande parte a dificuldade de definição do termo, já que a imprevisibilidade da violência, como as noções de caos ou de transgressão, evoca sua distância em relação às normas; sendo assim, “Como definir o que não tem nem regularidade nem estabilidade? […] Num mundo estável e regular, ela introduz o desregramento e o caos” (MICHAUD, 1989, p. 12). Nesse sentido, é compreensível que a violência seja um elemento muito mais temido do que sentido, ou seja, a imprevisibilidade – a noção de que tudo pode acontecer a qualquer momento – responde, segundo Michaud (1989, p. 13), por um sentimento de insegurança que “raramente repousa sobre a experiência direta da violência”. Se for aceita esta premissa, seria possível acrescentar a seguinte equação ao atual debate sobre as implicações de exibir a violência: aumento da imprevisibilidade = maior insegurança = maior violência, especialmente no que se refere aos grupos estigmatizados como “promotores” da violência – já que não é possível prever sua origem.

Eventos, afirma Arendt (1985, p. 5), “por definição, são ocorrências que interrompem processos e procedimentos de rotina”: pensar a realidade social apenas a partir dos “procedimentos automáticos do presente” (Idem), ou seja, como um mundo onde não existem atos (como uma ação que rompe a continuidade) mas apenas “atividade” (repetição contínua do já sabido), faz esquecer que a história pode ter seu curso alterado, entre outras coisas, por meio das ações humanas.

Girard, no entanto, parece discordar de Arendt quando esta vê na violência uma forma de mudança possível e, até mesmo, de iluminação. Para ele, qualquer forma de conhecimento da violência é projetada sobre o outro – percebido por sua vez como uma ameaça –, já que o homem não resistiria ao encontro com sua própria violência sem se entregar a ela:

Os homens não conseguem enfrentar a nudez insensata de sua

própria violência sem correr o risco de se entregarem a esta

violência; eles sempre a ignoraram, ao menos parcialmente, e

talvez a possibilidade de existência da sociedade humana

dependa deste desconhecimento (GIRARD, 1990, p. 108).

Além do elemento da imprevisibilidade, Michaud indica outro ao dizer que a violência é definida em função de valores que constituem o sagrado do grupo de referência – o que insiste em trazer à luz os componentes subjetivos que se ocultam na apreensão da violência. Ele afirma que, apesar de certos valores serem amplamente respeitados, não é possível construir um discurso sobre a violência sem levar em conta os possíveis sentidos derivados da cultura – e, poderia-se acrescentar, do imaginário dos indivíduos e das sociedades. Michaud (1989, p. 14) prossegue: “A idéia de violência cristaliza essa heterogeneidade e essas divergências, tanto que o recurso a ela para apreender os fatos é o indício mais seguro de que estão em causa valores importantes – e no centro um antagonismo”.

Para Girard, é neste núcleo duro que a violência se encontra com o sagrado. Na medida em que é concebida como exterior ao homem, ela “se confunde no sagrado, com as forças externas que pesam realmente sobre o homem: a morte, as doenças, os fenômenos naturais…” (GIRARD, 1990, p. 107). Assim, o religioso – seguindo o mecanismo da vítima expiatória – tem por função manter a violência fora da comunidade, o que para ele pode ser uma violência fundadora na medida em que, repetidamente, acaba com o círculo da violência para iniciar outro círculo vicioso, o da vítima expiatória. O verdadeiro anátema, diz Girard, nunca é aquilo que se toma como tema (Édipo, os judeus, os fundamentalistas etc.), mas a própria unanimidade da violência, que permanece invisível enquanto a estrutura permanecer intacta. Isto equivale a dizer que o recalcado do mito não trata dos “conteúdos violentos”, mas da ameaça sempre constante (e por essa razão sempre dissimulada) de destruição total, caso em que o mecanismo da “vítima expiatória” desempenha a função de cobertura do Real da violência.

E aqui, mais uma vez, Girard se aproxima – embora por outros caminhos – da teoria psicanalítica, ao ver este círculo como a passagem da natureza à cultura:

Se isso é verdadeiro, a violência fundadora constitui realmente

a origem de tudo o que os homens possuem de mais precioso e

que preservam com o maior cuidado. É exatamente isso o que

afirmam, sob uma forma velada, transfigurada, todos os mitos

de origem que se referem ao assassinato de uma criatura

mítica por outras criaturas míticas. Este acontecimento é

percebido como fundador da ordem cultural. Da divindade

morta provêm não somente os ritos, mas as regras

matrimoniais, as proibições, todas as formas culturais, que

conferem aos homens sua humanidade (GIRARD, 1990, p. 119).

É com base nisso que se deveria evitar a frequente associação entre violência e criminalidade (esta última normalmente vista como uma infração às leis do Estado), já que tal associação proporciona uma visão míope do fenômeno da violência. Essa perspectiva reducionista do tema pode ser encontrada mesmo em trabalhos acadêmicos, que descrevem a violência como um “fenômeno contemporâneo crescente”. Tal abordagem, todavia, não resiste à leitura atenta dos historiadores sérios, tampouco da literatura que trata do tema ou descreve as sociedades passadas – obras em que se encontram com frequência relatos de crimes hoje tidos como hediondos e que, assim mesmo, faziam parte do cotidiano e quase não causavam espanto.

Pode-se dizer que a conclusão a que chegou a grande maioria desses historiadores, com base nos registros históricos, é exatamente contrária ao que se apregoa nos meios de comunicação – ou seja, que “os costumes se civilizaram” progressivamente (MICHAUD, 1989, p. 33).

Nesse sentido, a visão estreita de um suposto aumento da violência parece reforçar nos indivíduos e nos grupos a sensação imaginária e recorrente de quem perdeu um mundo paradisíaco. Enquanto isso, outros grupos inscrevem nas leis jurídicas os paraísos que lhes interessam, identificando quem deve ser excluído e instaurando aquela violência inicial do direito da qual nos fala Walter Benjamin em Pour une critique de la violence (1971) – que procura pacificar as relações sociais com base numa violência indispensável ao estabelecimento do próprio Estado de direito.

O discurso contra a violência nos dias atuais parece idealizar de forma – poderia-se arriscar – fetichista as relações sociais. Na crítica a tal concepção, de exclusão do sujeito que fala sobre a violência, a Psicanálise propõe suas reflexões. Longe de qualquer “naturalização” da violência, isso não implica a defesa do “relativismo”, tão justamente criticado no chamado período pós-moderno.

Ainda que se louve o fato positivo de que a maioria das sociedades atuais espera reduzir ou extinguir a violência, é preciso lembrar – principalmente quando um discurso ameaça tornar-se verdade única – que a apreensão e a avaliação da violência respondem quase sempre a um dos lados de um confronto. A despolitização do debate, seja ela aberta ou velada, pode ocultar o fato de que o pano de fundo deste confronto será sempre a forma de percepção dos fenômenos violentos em relação à concepção das regras sociais.