2 A violência, objeto da filosofia e refém das ideologias

2 A violência, objeto da filosofia e

refém das ideologias

HEGEL FOI O primeiro a elaborar a noção de individualização por meio da identificação secundária. O sujeito – até então imerso na forma particular de vida de sua família, comunidade etc. –, para ascender à condição de “sujeito autônomo”, deveria reconhecer a substância de seu ser em outra comunidade universal, ou seja, numa comunidade mediatizada (não mais espontânea, e sim artificial) e sustentada por sujeitos livres.

A diferença é a mesma que existe entre a comunidade local e a nação, ou entre o aprendizado junto a um mestre artesão e o trabalho numa multinacional. Esta mudança, diz Zizek em The Ticklish Subject (2000a, p. 90), não envolve uma perda da identificação primária (familiar), já que esta permanece como transubstanciação, na forma aparente da identificação secundária universal: “sendo um bom membro da família, eu contribuo para o bom funcionamento da nação”. A diferença hegeliana entre universalidade abstrata e concreta se sustenta no fato de que a identificação secundária permanece abstrata apenas no sentido de estar em oposição às formas particulares de identificação primária. No momento em que o sujeito renuncia a tais formas, as identificações primárias se reintegram, convertidas então em identificações secundárias.

Se for seguida a ideia da violência como fundadora do ser – ideia que talvez encontre seu mais alto grau de consistência em Hegel (não há diferença entre “ser” e pensar) e na Fenomenologia do espírito ([1807] 1985) –, poderá se entender a violência contida na luta de classes (da qual fala Marx) concebendo o ser como negatividade e contradição. Essa última concepção é compartilhada por filósofos da Escola de Frankfurt, como Adorno, Horkheimer, Loewenthal e Marcuse – os quais, no entanto, não postulariam “uma reconciliação que manifestasse a presença terminal do Absoluto” (MICHAUD, 1989, p. 103), o que em Marx está marcado na esperança de um ponto de equilíbrio representado pela sociedade comunista.

Se for invertido de certa maneira o pensamento hegeliano e forem consideradas aquelas filosofias que tratam da vida a partir da biologia, será encontrada ainda assim a violência como princípio da vida e da afirmação dos seres vivos em relação ao seu meio. O conflito entre as espécies, legado de Darwin que influenciou Freud, também desembocou no que se chamou de darwinismo social e ganhou força com a Sociobiologia de Edmund Wilson. Esse discurso se fortalece de tempos em tempos em razão de seu aparente pragmatismo científico e provavelmente será assim até que o utilizem como justificativa para mudanças sociais ou mesmo para a eliminação dos indivíduos indesejáveis em uma sociedade, como propôs a eugenia de Francis Galton.

Galton, todavia, não foi o único a ser invocado para justificar ou encobrir as razões da violência no nazismo. Sociólogos e historiadores vincularam as ideias nazistas à filosofia antidarwinista de Nietzsche, especialmente quando este critica os processos de organização social como sendo uma forma de sujeição civilizadora que, ao domesticar a virtude, redundaria no niilismo. Também Sorel (1993), em Reflexões sobre a violência (1908) – que defendia não uma tomada de poder que substituísse um grupo por outro, mas sim uma violência libertadora com base num “sindicalismo revolucionário”, fonte do “aprendizado revolucionário do proletariado” – foi inspiração para o fascismo de Mussolini.

Dependendo do nível de expansão que os conceitos de violência atinjam, por mais contraditórios e datados que sejam, estes podem operar – e a história mostra que realmente operam – com a potência dos mitos, servindo para legitimar ou condenar comportamentos. Nesse sentido, as ideias e os conceitos funcionam como filtro das representações da violência e, não raro, ocultam a diversidade de interesses conflitantes de uma sociedade em favor de uma única expectativa, que se concretiza por meio de normas a serem observadas. Neste sentido, Sorel alertou no início do século que

a ferocidade tende a ser substituída pela astúcia. Muitos

sociólogos vêem nisso um sério progresso; alguns filósofos,

que não têm o hábito de seguir as opiniões da manada, não

vêem muito bem que progresso existe aí do ponto de vista da

moral (1908, p. 163).

O que Sorel já estava combatendo aqui era a mudança ocasionada então pelo ainda incipiente capital internacional, que promovia o combate à brutalidade, mas o relativismo em relação aos atos de fraude financeira: “pouco a pouco a nova economia criou uma nova indulgência extraordinária para os delitos de astúcia nos países do alto capitalismo” (Idem, p. 165) Configurava-se, assim, uma visão de violência que seria ratificada pelos códigos penais – os quais se referiam ao ato violento no sentido da brutalidade –, enquanto o crime mais organizado passava a ser exercido dentro dos princípios das “novas condições da economia”, com a ajuda do texto da lei.

Para a sociologia contemporânea de Anthony Giddens, em Para além da esquerda e da direita (1996), a violência parece manter exatamente o sentido que denunciava Sorel (1993, p. 261), ou seja, restringir-se ao conceito de brutalidade física:

A violência foi, às vezes, definida de uma forma bastante

ampla. […] Como ocorre com a idéia de Pierre Bordieu acerca

da “violência simbólica”, a questão é aplicar o conceito de

violência a uma grande variedade de formas de opressão que

as pessoas poderiam sofrer e, portanto, relacioná-la a critérios

gerais de justiça social. O problema com tais conceitos é que

eles tornam constante um fenômeno já bastante difundido.

Perde-se de vista aquilo que é específico à violência na forma

entendida comumente – o uso da força para causar dano físico

à outra pessoa. Portanto, usarei violência nesse sentido simples

e convencional.

O que parece estar em jogo aqui, no entanto, ultrapassa a questão da despolitização da violência em Sorel. Giddens, entre outros, defende a mudança de perspectiva contemporânea, a de uma “politização” das esferas privadas, como a família, o casamento, a sexualidade etc.; nestas, a ideia de violência está vinculada às formas da tradição no patriarcalismo e nas ligações entre masculinidade e guerra, que sustentariam para ele “uma linha direta de ligação entre a violência masculina contra as mulheres na vida cotidiana e a violência entre os grupos subnacionais (conflitos raciais, fundamentalismo etc.)” (GIDDENS, 1996, p. 276).

Opondo violência à comunicação (conceituada em suas obras como diálogo e persuasão), Giddens propõe como saída uma “democracia dialógica”, fundada sobre um “cosmopolitivismo civil” num mundo de diversidade cultural regular, ou seja, uma forma de contrato social fundada na possibilidade de uma “comunicação efetiva”.

Como pensadores do chamado “Estado mínimo”, Giddens e Beck defendem a ação da sociedade civil como forma de regular as relações pessoais, inclusive, em parte, aquelas que envolvem a violência. Nessa linha, o pensamento destes autores parece afinado com as sociedades contemporâneas da informação, nas quais cada vez mais o convite à adesão às normas passa pelos meios de comunicação de massa, o que torna estes veículos objetos importantíssimos na construção do ideário e mesmo do imaginário sobre a violência, inclusive porque indicam aquilo que se deve temer.

Em outra direção, mas tratando do mesmo assunto, Slavoj Zizek e outros autores concordam, a partir da experiência dos dissidentes soviéticos, que um sistema totalitário se funda menos na ameaça aberta da violência que numa rede de dependências que incluem gratificações e recriminações, inclusão e exclusão, e que termina por tornar o agente regulador invisível, momento em que, como diz Michaud (1989, p. 59), “a violência se apaga em proveito de uma multiplicidade de controles”.