A derrisão paterna na sociedade permissiva em Clube da luta

A última parte do filme mostra um “mundo real” apresentado não como o melhor dos mundos, mas como um mundo caótico, onde estranhos animais gigantes perseguem os resistentes, como um Real, dentro do “mundo real”, que também resiste à simbolização.

Assim, a “liberdade” proposta no filme deixa, como lembra Zizek, uma mensagem obscura: se Neo é capaz de desafiar as leis da física – voando, por exemplo – o faz apenas porque continua a existir dentro da realidade virtual, sustentado por Matrix. Ou seja: enquanto “salvador”, o que Neo promove é a mudança das regras da prisão mental, já que fora da realidade virtual só resta a terra arrasada. Matrix, enfim, parece deixar muito mais elementos para análise sobre as diferenças entre “real” e simulacro do que seus realizadores projetaram.

A derrisão paterna na sociedade permissiva em Clube da luta

A história de Clube da luta é narrada pelo personagem Jack (Edward Norton), um funcionário comum e bem-pago de uma companhia de seguros, que leva uma vida yuppie, centrada na aquisição de bens de consumo típicos da esfera social a que ele aparentemente aspira. Ocorre que esse narrador passa a não conseguir dormir e inicia uma peregrinação que começa num consultório médico e termina em diversos grupos de autoajuda. Aparece, então, Tyler Durden (Brad Pitt), aparentemente um vendedor de sabonetes que conhecera no avião e com o qual desenvolve um estranho comportamento: o de trocarem socos sem motivo. Isso leva à organização de um clube secreto para a prática desse tipo de luta. Com o tempo, o clube passa a ter finalidades políticas, voltadas fundamentalmente à destruição de organizações ligadas de alguma maneira aos bens de consumo. A organização, no entanto, cria vida própria, e o narrador, que ganha o apelido de Jack, começa a discordar dos rumos tomados. É nesse momento que ele começa a descobrir que seu companheiro Tyler não é bem quem ele pensava.

Em Clube da luta vê-se uma situação bastante distinta da exposta em Matrix. Se na ficção científica a trama gira em torno da busca do pai redentor, em Clube o que se vê é a derrisão da função paterna levada às últimas consequências. O filme é um retrato interessante das formas de vínculos afetivos, de laços sociais possíveis numa sociedade permissiva.

Em um mundo onde o sujeito dirige a atenção para suas próprias experiências, em detrimento “do código ou ordem simbólica de ficções aceitas para orientarem nosso comportamento social” (ZIZEK, 1999a, em The Zizek Reader), o personagem Tyler inicia o que se torna um clube secreto, ao qual homens vão para lutar uns com os outros.

O que, na aparência, é um reflexo da ausência da lei, revela-se um grupo com regras rígidas, para cujos integrantes o próprio exercício do controle termina por gerar uma fonte de satisfação da libido. Os personagens vão progressivamente rompendo vínculos sociais, ao mesmo tempo em que convertem suas obrigações de “membros do clube” no seu único vínculo com alguma coisa. Ou seja: o que aparentemente começa com uma transgressão toma a forma de uma ditadura do superego, com Tyler comandando o imperativo superegoico: “Goze! Você deve, porque pode!”.

Do ponto de vista ideológico, Clube da luta é um pequeno exemplo de como a destruição de tudo o que é velho, na busca do novo, pode desembocar no fascismo. A determinada altura, o clube passa a estender suas ações à sociedade, mediante atos de vandalismo e destruição que parecem ter como objetivo a desarticulação de um social fundado nos valores do consumo, desprovido de valores morais. O que se revela no desenrolar da trama, no entanto, é a ânsia de poder do próprio Tyler: os membros podem fazer qualquer coisa, desde que sigam o mestre.

Nesse sentido, o filme remete ao velho modelo das ideologias totalitárias, historicamente mascaradas sob o manto do “novo”. O que começa como um movimento de moralização dos costumes e de busca dos mais altos valores espirituais resulta no corporativismo de um grupo, ou de uma sociedade, que se atribui os mais altos ideais, enquanto impinge o mal a quem não pertence a ela.

O mais surpreendente, porém, está guardado para o final: Tyler e o cofundador do clube – personagem apresentado como tendo uma vida “socialmente correta” e que aparentemente se deixara seduzir pelo selvagem mestre – revelam ser a mesma pessoa. A revelação da psicose do personagem funciona como um vetor de ressignificação de toda a história. O que emerge, então, é o que Lacan chama de foraclusão do Nome-do-Pai, revelado na fala de Tyler para com seu “outro”: “Nós fomos abandonados pelos nossos pais, e eles eram a imagem de Deus. Já pensou o que é Deus não gostar de você?”.

Foracluído, o significante do Nome-do-Pai “retorna ao real (ou seja, não simbolizado) sob a forma de um delírio contra Deus, encarnação de todas as imagens malditas da paternidade” (ROUDINESCO, 1998, p. 542). Talvez o jogo de Tyler entre a negação de qualquer laço social, de qualquer código estabelecido, enfim, a negação do “grande Outro”, e sua posterior psicose possa ser mais bem entendida a partir da interpretação de Zizek (1992, p. 39) em Enjoy your symptom!:

Primeiramente, o “grande Outro” aparece como o agente oculto

que faz as coisas acontecerem por detrás do palco: a divina

providência na ideologia do cristianismo, a “invisível mão do

mercado” na economia atual; a “lógica objetiva da história” do

marxismo-leninismo; a “conspiração judaica” no nazismo etc.

Em resumo, a distância entre o que queríamos conseguir e o

efetivo resultado da nossa atividade, o excesso que resulta das

intenções subjetivas, é incorporado em outro agente, numa

espécie de meta-sujeito (Deus, Razão, História, Judeus). Essa

referência ao grande Outro é, por si mesma, ambivalente. Pode

funcionar como poderoso tranqüilizante (a confidência religiosa

a Deus, a convicção de Stalin de que era um instrumento da

necessidade histórica) ou como terrível e paranóico agente

(como no caso da ideologia nazista que reconhecia por detrás

da crise econômica, da humilhação nacional, da degeneração

moral etc., a mão oculta dos judeus).

Excluído da comunidade, da ordem simbólica, ou seja, simbolicamente morto, o cindido personagem realiza no final do filme um suicídio ao matar esse unheimlich (o estranho/familiar) recalcado, que volta paranoicamente como “estranho”.

Zizek argumenta que se existe um pré-simbólico – o grande Outro – quando se nasce, então o “contrato social”, estruturalmente, é uma escolha forçada: o que mantém a liberdade de escolha do sujeito é precisamente o fato de ele optar pelo contrato social – se “escolhe” ser o “outro” da comunidade, o sujeito perde a liberdade –, o que, em termos clínicos, configura a psicose.

A escolha fora do contrato social implica oposição impossível ao Nome-do-Pai, ou seja, o oposto da identificação simbólica, que assegura o lugar do sujeito no espaço intersubjetivo. A “escolha” do personagem Tyler parece ser exatamente esta: ao perder qualquer espécie de laço social (emprego, relações afetivas, residência etc.), o personagem vai progressivamente sendo levado a essa “escolha impossível”, longe de qualquer identificação simbólica e cada vez mais perto da psicose.

Nesse sentido, Tyler resume as discussões atuais da clínica psicanalítica sobre uma violência marcada pela ausência da eficácia simbólica, ou seja, uma violência que resulta, em parte, não apenas do declínio da figura do pai, mas principalmente do declínio da própria eficácia simbólica da metáfora do Nome-do-Pai, que não opera o necessário corte simbólico. O personagem parece incorporar aquela violência resultante da agressividade constitutiva do sujeito quando não encontra lei simbólica capaz de funcionar como um corte ao narcisismo. O resultado faz com que esse indivíduo, voltado apenas para si, apresente não os sintomas neuróticos descritos por Freud – um mal-estar decorrente da renúncia necessária à construção da civilização (respeito aos ideais, sentimento de culpa) –, mas sintomas do superego lacaniano.

Lacan já previa o atual quadro histórico-social (homogeneização, desintegração do conceito de experiência, desaparição da memória, declínio da imagem paterna, aumento do racismo etc.), em que se instalou o imperativo do gozo. O freudiano desejo não-satisfeito dá lugar, então, ao excesso que se manifesta na sintomatologia moderna da drogadição, da bulimia, da anorexia, do consumo a qualquer custo e, em última instância, da psicose.

Uma outra leitura do personagem Tyler, no entanto, ultrapassa em muito as questões psíquicas, inserindo o filme na discussão contemporânea do pós-moderno. Falando sobre “o superego pós-moderno”, Zizek adverte para como a permissividade na sociedade pode dar origem a uma transgressão de outra natureza:

A ordem pública deixa de ser mantida pela hierarquia e

regulamentação rígida, deixando portanto, de ser subvertida por

atos de transgressão libertadora. Em lugar disso, temos

relações sociais entre indivíduos livres e iguais, suplementadas

por um “vinculo apaixonado” com uma forma extrema de

submissão que atua como o “segredo sujo”, a fonte

transgressiva de satisfação da libido. Numa sociedade

permissiva, a relação rainha/escrava (citando como exemplo

alguns tipos de casais lésbicos), autoritária e rigidamente

codificada, se torna transgressiva. Esse paradoxo ou inversão é

o próprio tema da psicanálise: a psicanálise (atual) não lida com

o pai autoritário que proíbe o gozo, mas com o pai obsceno que

o impõe como obrigação e, com isso, torna você frígido ou

impotente. […] (como) Um pai (que) trabalha duro para

organizar o passeio dominical que precisa ser adiado repetidas

vezes. Quando o passeio finalmente se concretiza, ele já está

farto da idéia e grita com seus filhos: “Agora é bom que vocês

curtam!” (ZIZEK, 1999b, p. 8) (citações entre parênteses são do

autor).

Desse modo, a discussão sobre uma suposta reflexividade na constituição da identidade do “sujeito pós-moderno” esbarra – da perspectiva psicanalítica – no exercício da própria atividade de regulamentação social, na medida em que passa a ser investida de libido, convertendo-se, assim, em fonte de satisfação: “Nossa sociedade hedonista e permissiva é, na realidade, saturada de normas e regulamentos que visam a promover o nosso bem-estar (restrições ao cigarro e ao comer, regras contra o assédio sexual” (ZIZEK, 1999b, p. 5). Essa parece ser uma das discussões que um filme como Clube da luta pode estimular ao discutir as aparências entre um dever que numa sociedade liberal e democrática deve tornar-se um “prazer” e um prazer que tende, cada vez mais, a transformar-se numa obrigação, tornando os sujeitos culpados quando não são felizes.

O objetivo deste trabalho não é promover qualquer espécie de defesa do patriarcado ou de retorno à eficácia da metáfora do Nome-do-Pai. Trata-se, apenas, de uma tentativa de decodificar alguns sinais, a partir do modo de olhar o mundo legado pela Psicanálise, assinalando que alguma coisa muito importante parece estar mudando. Não se pode inferir os resultados possíveis dessas mudanças, mas talvez seja possível pensar que durante muito tempo haverá cada vez mais a necessidade de lidar com sujeitos cuja relação, a partir da negação do simbólico (heranças culturais de qualquer espécie), fique à mercê do imaginário.

O cinema, assim como outros objetos culturais, pode mostrar os rumos que os movimentos dos sujeitos nas sociedades estejam tomando, enquanto objetos construídos por sujeitos que também são “objetos” da cultura. Nesse sentido, parece ser uma questão delicada a separação entre obras ditas “sérias” e as de “entretenimento”, como se umas guardassem a verdade da reflexão, e outras, apenas a pilhéria sem consequências.

Se há algo que a Psicanálise nos ensinou de novo é, precisamente, que a revelação do inconsciente não se faz por obra da vontade, mas, antes, por descuido do sujeito. Nos chistes, nos sonhos, nos lapsos de linguagem, dizia Freud, é que se encontra o sujeito, mais talvez que nos discursos articulados, quando se acredita saber o que se fala.