A tradição como trauma

Se os indivíduos são inegavelmente produtos das variantes históricas de seu tempo, a Psicanálise insiste, ainda assim, em que algo sempre retorna como repetição. Em Clube da luta, Tyler comenta, quase aos prantos, os males que a ausência de um trauma pode causar ao sujeito: “Somos uma geração que não conheceu a guerra, nem uma grande depressão…”

O filme associa-se, assim, à versão pós-moderna de história: quando esta se torna um simulacro e perde seu trauma real (a entrada no simbólico), o sujeito é obrigado a inventar seus próprios traumas. A trama de Clube da luta, deste modo, passa pela questão pós-moderna da obsolescência do sujeito e da sua história; ou como diz o personagem Jack, “tudo é uma cópia de uma cópia de uma cópia; […] o clube da luta não trata de vencedores ou perdedores”.

A tradição como trauma

Como discurso de oposição à competição capitalista, Clube da luta se aproxima de Beleza americana. Ambos reverenciam um tempo perdido; em ambos acusa-se a obsolescência do homem macho, seja como mero consumidor (no caso de Clube da luta), seja no personagem Lester, que, como esposo, pai e trabalhador, apresenta uma crítica ao passado e ao mesmo tempo evoca a falta da “velha ordem”.

Giddens (1996, p. 59), em Para além da esquerda e da direita, vê nesta busca de uma ordem passada, sob a perspectiva política, uma forma de obscurantismo:

Nós não mais podemos – ou não deveríamos ter como objetivo

– defender as tradições de maneira tradicional, porque isso

gera o fundamentalismo. Uma vez que essa situação se tenha

estabelecido, até mesmo a forma mais sofisticada de

conservadorismo, o conservadorismo filosófico, torna-se

incoerente. Em um mundo de comunicação instantânea,

afetado por poderosas influências globalizadoras, o

cosmopolitismo cultural é uma parte inevitável de nossas vidas.

Defender a tradição da maneira tradicional significa afirmar sua

verdade ritual – sua separação e especialidade –, ao passo que

a comunicação moral e cultural são as únicas bases sobre as

quais o cosmopolitismo pode se estabelecer. Eu proporia que o

fundamentalismo, na verdade, não é nada além que a tradição

defendida de maneira tradicional – mas em reação às novas

circunstâncias da comunicação global.

A defesa de Giddens a favor de um cosmopolitismo contra a tradição parece, no entanto, uma simplificação exagerada. Ao tratar a tradição como uma forma de burrice histórica, reduz-se o problema a um só discurso e subjuga-se essa tradição a um “comportamento consciente”, passível de mudança a partir do conhecimento de uma “verdade”.

O que se observa nos discursos históricos, entretanto, responde a uma outra ordem, a da repetição. Como disse Oscar Massota (1987, p. 80), ama-se segundo a época e suas distintas maneiras, “mas nenhuma época resolveu as aporias do amor. Se a pulsão não tem objeto é porque, seguramente, não o tinha na época de Sócrates e Alcebíades. Igualmente, a história varia, enquanto o desejo é invariável”. Neste sentido, reduzir a questão da tradição a um ato volitivo nos deixa (novamente) naquela posição anterior a Freud: basta buscar a “verdade” e tudo se esclarecerá, esteja ela na história ou na cadeia genética.

O fascismo, como diz Paul Virilio, em Estratégia da decepção, está na performance técnica que promete uma humanidade melhorada pela ciência, mas que esquece que “cada vez que se inventa um objeto técnico, inventa-se um acidente […] o acidente revela a substância” (VIRILIO, 2000b, p. 98). Como exaustivamente se diz hoje, se a ciência pode fazer, ela fará. Isso se exemplifica no caso das clonagens, realizadas hoje em laboratórios situados em países cuja legislação não as proíbe. Quem pode garantir, pergunta Virilio (2000b), que não se terá um homem de “primeira linha”, gerado pela genética, e um de “segunda”, fruto da relação sexual entre um homem e uma mulher? Mais que isso, diz ele, quem garante que o homem (o macho da espécie) não esteja fadado à extinção, já que suas funções históricas – procriador, produtor e guerreiro – deixaram de ser necessárias? Trata-se da paranoia personificada pelo personagem Jack, em Clube da luta, por Lester, em Beleza americana e, de modo mais sofisticado, por Neo, em Matrix.

Ainda que se possa duvidar dos prognósticos catastrofistas de Virilio, pode-se observar em vários episódios atuais a oposição entre a ideia de um “verdadeiro eu” e a tradição que envolve o problema da violência racial. Em vez da prometida “aldeia global” alardeada, tem-se um inesperado recrudescimento do racismo neste início de século.

Como explicar este fato, levando em consideração os avanços do conhecimento e da educação? Como explicar esta repetição partindo, apenas, do momento histórico de cada evento? Para a Psicanálise, o fenômeno se inscreve também em outro lugar. Lacan pensou o problema por meio da configuração do sujeito em sua identificação com o outro. Assim, o que o racismo provoca, para Lacan, em De um discurso que não seria do semblante (1971), não é o choque entre as culturas, costumes etc., mas, a diferença entre o sujeito e o gozo do Outro, ou seja, a percepção imaginária de que se o sujeito não goza é porque alguém o faz em seu lugar.

Esse “saldo negativo”, diz Lacan, incorpora-se num outro concorrente, que deve ser eliminado. Os exemplos podem ser vistos no Brasil e em outras culturas, na crença dos brancos na superatividade sexual dos negros, mas também, e este parece ser um exemplo mais interessante, o daqueles americanos que odeiam os asiáticos por acharem que eles não sabem separar trabalho e prazer, fazendo do trabalho um prazer e com isso se tornando uma insuperável ameaça competitiva.

O problema da delimitação do sujeito nessa passagem de século parece envolver uma série de fenômenos que atualizam cada vez mais no âmbito social e político os confrontos iniciais da constituição deste sujeito. O interesse do público em filmes como Clube da luta, Beleza americana e mesmo Matrix pode dever-se a uma identificação dos protagonistas (Tyler/Jack, Lester, Neo) como heróis da resistência a um mundo forjado pelo consumo, esteio do capitalismo. Mas será esta a única possibilidade? Um dos entraves aparentes é que essa interpretação – abertamente apoiada em elementos pós-modernos – tem seu alicerce num discurso historicamente moderno, qual seja, a crítica feita à sociedade de massas pela Escola de Frankfurt, que vê o mundo moderno administrado em função da debilidade do sujeito.

Como lembra Nick Rombes (2000), em Restoration, American Style, o que parece entrar em cena, além das contradições do capitalismo, é a obsolescência do discurso masculino. Se, em Clube da luta, vê-se uma renúncia à lógica capitalista e, em Beleza americana, um quadro irônico sobre a condição do homem, em Matrix, Neo parece demonstrar que o discurso masculino não pode aparecer senão no imaginário, transubstanciado na figura de um super-homem. O que estes discursos aparentemente distantes podem ter em comum é o que se encontra também na atmosfera quase neorrealista de Central do Brasil: a elegia nostálgica de um tempo perdido.

Este discurso, de um viés psicanalítico, parece funcionar como anteparo ao Real dos impasses desta época, entre os quais se contam o declínio do discurso masculino do poder (a ficção do “lugar histórico” do poder masculino); a entrada da mulher no simbólico do poder (mulher como ser político); o fim da transparência da mulher (ou da mulher como objeto parcial); a queda da proteção simbólica da metáfora paterna (a “percepção” do homem como objeto de reprodução do sistema, a escolha forçada na ordem simbólica); o Real das diferenças sociais (a “luta de classes” de Marx).