Violência, sacrifício e ideologia

A violência, assim, não obstante a rudeza de sua exibição, parece se esconder exatamente por trás de sua aparente superexposição nos meios de comunicação de massa. No sentido que foi enfocado anteriormente, um estudo que se limitasse apenas à transgressão das leis jurídicas não encontraria o campo ideal para a discussão que aqui interessa mais de perto: a violência fundadora, o lugar onde começa a se decidir o que será da ordem da inclusão e da exclusão no simbólico.

Violência, sacrifício e ideologia

Longe de um relativismo inconsequente, é impossível conceber a ciência moderna pós-eisteiniana sem a Teoria da Relatividade e a construção do real ao lado do real da percepção. Neste sentido, qualquer definição que se queira dar de violência será sempre objeto das escolhas ontológicas iniciais daquele que fala, ou seja, dependerá sempre daquilo que o sujeito entenda como “a natureza do ser”. É Hegel quem rompe com o idealismo kantiano – embora parta de Kant para afirmar que não há realidade que anteceda à positiva atividade do sujeito –, recusando-se a elevar o sujeito a um “agente neutro universal”, que constituiria diretamente a realidade.

Se Kant afirma que não há realidade sem sujeito, Hegel concorda para acrescentar que a subjetividade é inerentemente “patológica”, isto é, reduz essa perspectiva a uma parcialidade distorcida do todo: Hegel combina, assim, as características do sujeito ontologicamente constituído com um irredutível viés patológico. Quando se concebem os dois aspectos como interdependentes, pode-se entender a noção do viés patologicamente constitutivo da realidade.

Em Jacques Lacan, esse viés constitutivo da realidade é a anamorfose: quando o sujeito se torna consciente da realidade, essa realidade já inclui seu olhar. Aqui, Lacan se distancia da noção idealista da constituição subjetiva da realidade e introduz a noção de distorção anamórfica na própria realidade. Neste sentido, o sujeito é inscrito na realidade como uma mancha anamórfica que suporta o olhar do Outro, que o contempla como objeto. Esta é a distância entre olho e olhar: o sujeito percebido é desde sempre olhado a partir de um ponto que engana seus olhos.

Perceber a violência desta perspectiva implica, assim, um exercício em que história e ideologia passam pelo olhar do sujeito que deve assumir, ao menos a parte patológica que lhe cabe, o discurso que passa à frente.

Se nas sociedades primitivas a arbitrariedade devia causar diferenças, a violência devia constituir-se, segundo os etnólogos, num ciclo curto que se repetia ritualmente. Já nas sociedades históricas essa rigidez curta e ritual da violência dá lugar progressivamente a uma ordem social que estabiliza a diferença de modo hierárquico. Isso se caracteriza nas sociedades modernas por uma crise sem fim que de tempos em tempos ameaça uma erupção caótica (como nas guerras), mas que volta geralmente a se estabilizar numa hierarquia seccionada e compartilhada. Essa é a forma como Girard, em A violência e o sagrado, vê as diferenças entre a violência nas sociedades primitivas e nas modernas; para ele, o fato fundador dessa violência é sempre concebido como sacrifício, de modo que a crise da sociedade moderna seria, em essência, uma extensa e controlada crise sacrificial.

Cumpre lembrar, também, que a violência contra pessoas ou ideias diferentes fortalece de modo arcaico a identificação do indivíduo e reforça o consenso mútuo em um grupo ou nação contra o “inimigo”. Essa tática, sempre eficiente, pode ser empregada desde em uma luta entre gangues até em uma guerra entre Estados, garantindo quase sempre a coesão do grupo pela eliminação ou diminuição de suas diferenças internas, o que salienta suas discrepâncias enormes em relação ao “inimigo”. Girard (1990, p. 107) diz:

Imagina-se que a violência coletiva, e especialmente a união de

todos contra uma vítima única, constituem apenas aberrações

mais ou menos patológicas na vida das sociedades, e que seu

estudo não daria nenhuma contribuição de importância para a

sociologia. A nossa inocência racionalista – sobre a qual muito

poderia ser dito – recusa-se a atribuir à violência outra eficácia

além de um efeito temporário e limitado, de uma ação

“catártica” no máximo análoga àquela que reconhecemos acima

do sacrifício ritual. A permanência reiterada e milenar do mito

edipiano, o caráter imprescritível de seus temas, o respeito

quase religioso com o qual a cultura moderna ainda o aborda,

tudo isto já indica que os efeitos da violência coletiva são

terrivelmente subestimados.

Neste sentido, é possível falar de uma violência fundadora, cuja função essencial é colocar fora da humanidade os motivos que levam à agressividade primordial entre rivais – subproduto da identificação. É o mecanismo do sacrifício, do “bode expiatório”, que se repete de modo quase idêntico através dos tempos. Em Sigmund Freud e Jacques Lacan, entretanto, a situação está posta não no sentido mimético que é encontrado em Girard, uma vez que na Psicanálise a identificação só pode ser apreendida a partir da concorrência do imaginário.

Girard afirma, por exemplo, que a imolação da vítima no canibalismo deve ser precedida nos rituais pela demonstração de que ela é “a encarnação de violência soberana” (GIRARD, 1990, p. 347); ao ter sua carne consumida, ela se terá metamorfoseado em “fonte de paz, de boa vitalidade e de fecundidade” (Idem). Essa passagem da encarnação da violência à paz, segundo ele, realiza-se por meio do “desejo mimético exacerbado, [que] almeja ao mesmo tempo destruir e absorver a violência encarnada do modelo-obstáculo, sempre assimilada ao ser e à divindade” (Idem).

De maneira contrária à da Psicanálise, Girard explica um dos singulares mecanismos para revelar como o monstruoso pode tornar-se sublime, e o estranho, familiar – o Unheimlich freudiano.

Se nossa tese é exata, explica-se facilmente que o pharmakós,

como o próprio Édipo, tenha dupla conotação. De um lado, ele

é visto como um personagem lamentável, desprezível e mesmo

culpado; é submetido a todo tipo de zombarias, insultos e, é

claro, violências; de outro lado, é rodeado de uma veneração

quase religiosa, desempenhando o papel principal em uma

espécie de culto (GIRARD, 1990, p. 122).

Os pharmakós, informa Girard, eram pessoas mantidas em Atenas especialmente para o sacrifício, sobre as quais deviam recair todas as desgraças em caso de calamidades. Quando tais calamidades sobrevinham, eles eram expulsos ou mortos em uma cerimônia da qual participava toda a população, lembrando, ainda, que Pharmakós significa, ambiguamente, o veneno e seu antídoto, o mal e o remédio.

Aqui é encontrado um ponto de interseção com a Psicanálise, que desde muito está atenta à ambiguidade presente na figura sacrificial. Oscar Cesarotto, em Contra natura, lembra que “o que ofende também dignifica dialeticamente” e que, além disso, “o grotesco tende, pela sua natureza, a nunca ser considerado nem ideal nem modelo, mas pode funcionar por oposição, como contraponto ou pano de fundo do sublime” (CESAROTTO, 1999, p. 101).

Embora Girard afirme que não é necessário recorrer ao inconsciente para explicar a violência fundadora, para ele o sacrifício ritual fundamenta-se em uma dupla substituição. Em primeiro lugar, ocorre uma substituição de todos os membros da comunidade por um único; depois, ocorre o ritual que recobre o primeiro momento: a vítima original é substituída por uma vítima pertencente a uma categoria sacrificável. Assim, a vítima expiatória, que faz parte do interior, é ritualizada como externa, preservando a unanimidade da comunidade.

Se todos os homens conseguirem se convencer de que um

único entre eles é responsável por toda mimésis violenta, se

conseguirem ver nele a ‘mácula’ que a todos contamina, se

forem realmente unânimes em sua crença, então esta crença

se verificará, pois não haverá mais, em lugar algum da

comunidade, qualquer modelo de violência a ser seguido ou

rejeitado, ou seja, a ser inevitavelmente imitado e multiplicado.

Destruindo a vítima expiatória, os homens acreditarão estar se

livrando de seu mal, e efetivamente vão se livrar dele, pois não