A busca do “eu autônomo”

esvaziamento dos contextos locais de ação – o “desencaixe” de

atividades – pode ser entendido de maneira a implicar

processos de destradicionalização intensificada. […] Uma

sociedade pós-tradicional não é uma sociedade nacional –

estamos falando aqui de uma ordem cosmopolita global. […] No

contexto de uma ordem cosmopolita e globalizadora, as

tradições são constantemente colocadas em contato umas com

as outras e forçadas a “se declararem”.

No campo sociológico, a busca do “eu verdadeiro” parece encontrar-se na discussão contemporânea da autonomia do sujeito. É, no entanto, este “sujeito autônomo” – reflexivizado – que funcionaria como ego consciente, o sujeito angustiado desta época. Para a Psicanálise a questão é ainda mais crucial: a ideia de reflexivização (na acepção da teoria da “Sociedade de Risco”) só é possível em se descartando o inconsciente como substância que resiste à reflexivização – e a “reflexividade” é o próprio cerne da teoria psicanalítica. Como lembra Zizek (2000a, p. 345):

Na histeria, a impossibilidade de satisfazer o desejo é

reflexivamente invertida no desejo de não-satisfação, o desejo

de manter o próprio desejo insatisfeito; na neurose obsessiva,

encontramos o reverso da regulação “repressiva” no desejo do

desejo de regulação – este “masoquista” retorno reflexivo, por

meio do qual os procedimentos regulam a repressão por si

mesmos, são investidos libidinalmente e funcionam como uma

fonte de satisfação libidinal, oferecendo a chave de como os

mecanismos de poder funcionam: os mecanismos regulatórios

de poder permanecem operativos apenas na medida em que

são secretamente sustentados pelo verdadeiro elemento, que

se esforça para “reprimir”.

A busca do “eu autônomo”

Também na sociologia de Giddens, em A transformação da intimidade, a questão do “verdadeiro eu” passa pela sexualidade. No encontro entre identidade e política, depara-se com aquilo que Giddens chama de “política de vida”, em que se defende a “não-privatização da paixão”, que deveria se estender ao domínio das ações públicas. Também nesse sentido, Giddens defende uma distinção mais clara entre gênero e sexo, e uma “política de estilo de vida” que operasse no contexto da “reflexividade institucional”, não com o objetivo de politizá-las (na acepção tradicional do termo), mas de “remoralizá-las”, retomando questões morais e existenciais que estariam afastadas da vida cotidiana:

O âmbito da política de vida cobre vários conjuntos de questões

parcialmente distintos. Um deles é o da própria auto-identidade.

Na medida em que está centralizado no tempo de vida,

considerado como um sistema internamente referencial, o

projeto reflexivo do eu está orientado apenas para o controle.

Não tem outra moralidade além daquela da autenticidade, uma

versão moderna da velha máxima “sê sincero contigo mesmo”.

Atualmente, no entanto, dado o descuido da tradição, a

pergunta “Quem serei eu?” está intrincadamente ligada a

“Como eu deverei viver?”. Muitas questões se apresentam aqui,

mas no que diz respeito à sexualidade, a mais óbvia é a da

identidade sexual (GIDDENS, 1993, p. 215).

Freudianamente, Giddens volta-se para a máxima psicanalítica de que toda diferença, cedo ou tarde, defronta-se com a sexualidade. Ele, no entanto, diferentemente, aponta para a busca de uma solução “real” para o impasse:

Uma consideração possível é que quanto maior o nível de

igualdade alcançado entre os sexos, mais as formas

preexistentes de masculinidade e feminilidade estão propensas

a convergir para algum tipo de modelo andrógino. […] À medida

que anatomia deixa de ser destino, a identidade sexual cada

vez mais torna-se uma questão de estilo de vida. […] A

identidade sexual poderá ser formada pelas diversas

configurações de traços relacionando a aparência, a conduta e

o comportamento. A questão da androginia seria estabelecida

em termos do que poderia ser justificado como uma conduta

desejável – e nada mais (GIDDENS, 1993, p. 217).

Em seu discurso sobre a sexualidade, Giddens, ao mesmo tempo que se aproxima de uma parte do discurso feminista pouco esclarecida mas muito divulgada – de positivação dos impasses da realidade psíquica –, diferencia-se das simplificações geralmente encontradas nesses discursos, embora insista sempre em uma perspectiva micropolítica:

O pênis existe; o sexo masculino é apenas o falo, o centro da

individualidade na masculinidade. É provável que a idéia de que

há crenças e ações que são corretas para um homem e erradas

para uma mulher, ou vice-versa, seja derrubada com a

progressiva retração do falo no pênis (GIDDENS, 1993, p. 218).

Esta busca de um “eu” e seus impasses podem ser vistos em Clube da luta em dois momentos. No primeiro momento, há os grupos de autoajuda que se esforçam para reduzir as complexidades às fórmulas e frases feitas de otimismo e solidariedade. Nesse primeiro momento, Jack frequenta vários grupos dos mais diversos propósitos (diabéticos anônimos, portadores de câncer na mama etc.), e neles repete ritualisticamente suas falas comuns, atuando como massa, no sentido de um sujeito desprovido de qualquer dimensão subjetiva de experiência. Em um segundo momento, quando se detona sua psicose, é ele que, sob seu duplo, fará semblante do Outro (“Outro do Outro”) ao converter-se num líder para seus seguidores. Em relação ao próprio Jack, porém, Tyler assume a forma do “pequeno outro”, o concorrente imaginário.

A ascensão de Jack, de escravo a senhor, remete no filme ao paradoxo hegeliano de que, se o senhor é aquele que se arrisca ao reconhecimento, esse reconhecimento é suportado pelo escravo, e este, por sua vez, ao ter condições de manipular o mundo dos desejos do senhor, pode condená-lo a uma vida artificial. É o que Jack/Tyler sente quando tenta se libertar da organização que criou. No que toca à identificação, a entrada do outro, como foi dito, implica rivalidade e concordância. A tríade especular lacaniana é encenada nesse segundo momento do filme, que narra a busca do personagem por sua identidade: no encontro do sujeito (Jack) com o outro (Tyler) e o objeto (Marla). Dado este tripé, está pronto o palco para a rivalidade, que se condensa no ciúme de Jack em relação a Marla e Tyler. É nisso, aliás, que o ciúme se distingue de qualquer rivalidade vital (como seria uma disputa por alimentos), na medida em que ele cria seu objeto, sendo, para Lacan (1963), o arquétipo dos afetos sociais, pois que o sujeito só acede a seu desejo por meio do duplo (Unheimlich).