Ato e política

A diferença ética entre o ato em Lacan e em Kant é que, para o segundo, o ato deve estar livre de qualquer motivação patológica – o que implica a existência de um “agente”. Em Lacan, ao contrário, o ato é concebido como algo que surpreende inclusive o próprio sujeito; isso equivale a dizer que para Lacan o ato “acontece”, ou seja, não há um “sujeito da subjetivação”, mas, antes, alguém que age quase como um autômato, alguém por meio de quem a coisa fala. O autêntico ato ético, para Lacan, é aquele que alcança o limite da escolha forçada e a repete no sentido inverso, como ato de liberdade: é o que Neo faz ao sair e depois voltar a entrar na ficção simbólica da Matrix. Esse é um ato que pode torná-lo livre.

Em outro exemplo, o personagem Leonard (Guy Pearce), do filme Amnésia (2000), dirigido por Christopher Nolan, possui uma memória que não dura mais que 15 minutos. Sua situação lembra o dilema da passagem ao ato: como não pode se fiar nessa memória passageira, ele tem de tomar suas decisões no dia-a-dia com base em elementos escassos: fotos polaroid que vão se desvanecendo, frases que ele anota atrás das fotos e, pós-modernamente, lembretes que ele tatua no próprio corpo. Leonard vive, assim, a angústia do sujeito pós-moderno, sendo obrigado a tomar decisões sem nenhum suporte na tradição; a diferença é que ele, em vez de se refugiar na angústia, passa efetivamente ao ato; longe de restringir suas ações a qualquer ato de fala, ele assume que todo ato pode ser o último, e que não há garantias além da ficção simbólica. Com isso, o personagem encena o verdadeiro ato – aquele que não passa pela consciência e que já ocorreu quando o sujeito se dá conta dele.

Ato e política A atual discussão do fundamentalismo como evento contrário à “ordem global” relaciona-se, de certo modo, com a questão do ato. Zizek (2000a) lembra que é falsa a aparente diferença entre os fundamentalismos pós-modernos (nacionalismos, regionalismos etc.) e as identidades politizadas de determinados grupos e subgrupos (como o movimento gay e o movimento de gays negros), defendendo que só pode haver diferença em relação ao capitalismo global que afeta diretamente todas as formas de comunidade.

Assim, um evento que realmente fosse contra o capitalismo precisaria ter certa “universalidade”, como tivera a cristandade paulina diante do império global romano. Seria esta a condição almejada por parte do islamismo nessa passagem de século? O projeto de um pan-islamismo (como parece ser a proposta do grupo Al-Qaeda, dirigido por Osama Bin Laden) que congregasse todas suas correntes como um discurso universal contra a globalização capitalista?

A ideia de que os fundamentalismos seriam uma reação contra a ansiedade causada por um suposto “excesso de liberdade” do capitalismo atual (tese de Beck e Giddens) pode explicar-se, de outro modo, segundo a fórmula dos frankfurtianos, por uma forma de gozo que se satisfaz numa obediência compulsiva à personalidade autoritária.

Neste modelo, o líder fundamentalista é geralmente visto como alguém que exige sistematicamente o sacrifício do prazer em benefício de uma causa maior (essa é a relação que se acredita que Osama Bin Laden tenha com seus seguidores). Embora esse sacrifício possa realmente ocorrer, como foi visto nos acontecimentos de 11 de setembro, a explicação para o gozo pode ser mais complexa e envolver outra possibilidade: que o líder possa oferecer de uma transgressão “desembaraçada” da lei. Nesta acepção, o líder totalitário opõe-se ao pai simbólico na medida em que suspende a lei simbólica (como a de não matar), permitindo ao sujeito uma aparente transgressão da lei – que esconde, paradoxalmente, sua total subserviência ao mestre totalitário.

É neste sentido que os fundamentalismos não podem constituir um discurso contra o capitalismo: eles só têm sentido como “inversão” dos valores do capitalismo. Assim, de uma forma ou de outra (com o capitalismo ou com o islamismo, por exemplo), permanece oculto um resto epitomizado na ligação entre o mestre totalitário e o superego do gozo: se no capitalismo você deve gozar por meio do consumo e sentir culpa quando não o fizer, um seguidor do grupo Al-Qaeda deve se sentir culpado por não gozar com a destruição do outro (o capitalista ocidental, neste caso).

Enfim, adotando uma ilustração teológica, deve-se acreditar em milagres como algo provocado por alguém ou alguma coisa a que os homens não têm acesso, ou seja, a impossibilidade de realizar-se o ato de vencer a distância entre as entidades celestes e o homem. É esta a dialética básica que faz do catolicismo a religião de milhões de pessoas no mundo: suas ideias politicamente retrógradas garantem ao sujeito certo cinismo e um pequeno gozo frente à falta de solução para os impasses da ficção simbólica. Com isso, pode-se rir da Igreja Católica e continuar sendo católico, desde que não se queira mudá-la, como um crente em busca da “verdade das escrituras”, pois, como diz o ditado católico, “nada é mais perigoso para um bispo do que ter um santo na paróquia”.

Ainda assim, estes ataques terroristas talvez sejam lembrados como o marco histórico da virada do século – como o evento singular capaz de provocar uma reconfiguração não apenas da economia e da política, mas também da “realidade” apreendida no ocidente. Mais que derrubar símbolos fálicos, como se cansou de dizer, os ataques detonaram a esfera de proteção que os EUA e parte do chamado Primeiro Mundo pensavam ter. Neste sentido, eles têm uma relação direta com o cinema, já que este, em seu papel de formador do imaginário no século 20, foi um dos maiores sustentáculos desta esfera imaginária de proteção, reforçando-a pela exibição das imagens violentas.

Filmes como Independence Day (1996), dirigido por Roland Emmerich, e Armageddon (1998), dirigido por Michael Bay, encenaram de certa maneira o embate com este “estranho”, fortalecendo a fantasia que funciona como anteparo ao Real não simbolizado pela “lógica do capital”. O surgimento deste Unheimlich nos atentados, no entanto, demoliu essa fantasia proporcionada pelo cinema: seja no espanto causado pela argúcia estratégica dos “bárbaros” ou na comparação entre a capacidade de sacrifício destes e o patriotismo americano. A descoberta deste mundo insólito, onde a tecnologia também existe, desmascarou – entre outras coisas – o discurso, repetido ad nauseam, dos “excluídos do sistema”: ninguém está excluído do capitalismo, nem mesmo os setores periféricos – sejam estes de um pequeno país do Oriente Médio, sejam do Brasil, onde os menores de rua vendem chicletes importados.

A possibilidade de absorção deste resto da lógica do capital abre a perspectiva, a longo prazo, de se saber se os atentados resultarão no aumento da proteção fantasística – isto é, na evitação paranoica do outro (racismo, xenofobia) –, ou se serão um passo decisivo para que os países centrais do capitalismo consigam absorver (simbolizar) a existência deste Real (Terceiro mundo). Estruturalmente, no entanto, a ideologia da vitimação segue a via do capitalismo global, pois propicia a intervenção externa do grande Outro (Nações Unidas, FMI, Banco Mundial). A própria denominação de “terceiro” responde à lógica da exclusão, de um resto não simbolizado pelo capital, na medida mesmo em que hoje não há mais um “segundo mundo”.

De um modo ou de outro é possível esperar que a tática de evitar a violência do “terceiro mundo interno” de cada país (desigualdade social), fazendo com que ela aconteça ao outro (o envio infinito de recursos aos países centrais do capitalismo), possa ter sido ao menos abalada.

Por fim, a busca do “verdadeiro eu” passa, enfim, em última análise pela inclusão dos sistemas políticos, seja pela interação com estes, seja como ato que suspende/indicia a inconsistência dos sistemas em que o sujeito se escora em sua constituição.