Prefácio

 

Depois de escrever a história pessoal da vida que passou no gueto e

escondida, Janina agradeceu o marido — eu — por ter aguentado sua

prolongada ausência durante os dois anos que levou nesse trabalho, quando

habitou de novo aquele mundo “que não foi o dele”. Com efeito, escapei

daquele mundo de horror e desumanidade quando este alcançou os pontos

mais remotos da Europa. E, como muitos dos meus contemporâneos, nunca

tentei explorá-lo depois que desapareceu da face da Terra, deixando-o ficar

na lembrança assombrada e nas feridas jamais cicatrizadas daqueles que

destituiu ou feriu.

Sabia, claro, do Holocausto. Partilhava uma imagem do Holocausto com

tantas outras pessoas da minha geração e das gerações mais novas: um

crime horrendo perpetrado por gente iníqua contra inocentes. Um mundo

dividido entre assassinos loucos e vítimas indefesas, com muitos outros

ajudando as vítimas quando podiam, mas a maior parte do tempo incapazes

de ajudar. Nesse mundo, os assassinos assassinavam porque eram loucos,

cruéis e obcecados por uma ideia louca e depravada. As vítimas iam para o

matadouro porque não eram páreo para o inimigo poderoso armado até os

dentes. O resto do mundo só podia assistir, atordoado e agoniado, sabendo

que apenas a vitória final dos exércitos aliados contra o nazismo poria fim

ao sofrimento humano. Sabendo tudo isso, minha imagem do Holocausto

era como um quadro na parede: bem emoldurado para fazer a separação

entre a pintura e o papel de parede e ressaltar como diferia do resto da

mobília.

Depois de ler o livro de Janina, comecei a pensar em como eu

desconhecia os fatos — ou melhor, em como não pensava direito sobre eles.

E me ocorreu que realmente não compreendia o que acontecera naquele

“mundo que não foi o meu”. O que de fato ocorreu era complicado demais

para ser explicado daquela forma simples e intelectualmente confortável

que eu ingenuamente achava suficiente. Percebi que o Holocausto foi não apenas sinistro e horrendo, mas também absolutamente nada fácil de

compreender em termos habituais, “comuns”. Foi escrito em seu próprio

código, que tinha de ser decifrado primeiro para tornar possível a

compreensão.

Queria que os historiadores, cientistas sociais e psicólogos lhe dessem

um sentido e o explicassem para mim. Vasculhei estantes que nunca tinha

examinado antes nas bibliotecas e as encontrei atulhadas, transbordando de

estudos históricos meticulosos e tratados teológicos profundos. Havia

também alguns estudos sociológicos, pesquisados com talento e escritos de

forma pungente. As provas reunidas pelos historiadores eram esmagadoras

em volume e conteúdo. E suas análises, profundas e irrefutáveis.

Mostravam de forma razoavelmente indubitável que o Holocausto era uma

janela, mais do que um quadro na parede. Olhando por essa janela, pode-se

ter um raro vislumbre de coisas de outro modo invisíveis. E as coisas que se

pode ver são da máxima importância não apenas para os que perpetraram o

crime, para suas vítimas e testemunhas, mas para todos aqueles que estão

vivos hoje e esperam estar vivos amanhã. Não achei nada agradável o que

vi dessa janela. Quanto mais deprimente a vista, porém, tanto mais

convencido fiquei de que recusar-se a olhar seria temerário para quem o

fizesse.

E no entanto eu não havia olhado por essa janela antes e, não olhando,

não diferia dos meus colegas sociólogos. Como a maioria dos meus colegas,

supunha que o Holocausto era, no máximo, algo a ser esclarecido por nós,

cientistas sociais, mas certamente não algo que pudesse esclarecer os

objetos de nossas preocupações correntes. Acreditava (mais por omissão

que por deliberação) que o Holocausto fora uma interrupção do curso

normal da história, um câncer no corpo da sociedade civilizada, uma

loucura momentânea num contexto de sanidade. Assim, podia pintar para

meus alunos o quadro de uma sociedade normal, sadia, deixando a história

do Holocausto para os patologistas profissionais.

Minha complacência, como a dos meus colegas sociólogos, era em

muito explicada (mas não desculpada) por certas formas de apropriação e

exibição da memória do Holocausto. Sedimentou-se com frequência na

mente das pessoas que essa foi uma tragédia ocorrida com os judeus e

apenas com os judeus, de modo que, no que concerne a todos os demais,

eram chamados a lamentar, a ter compaixão, talvez a se desculpar, mas não

muito mais que isso. Comumente foi descrita tanto por judeus quanto não judeus como propriedade (única e) coletiva dos judeus, como algo a ser

deixado com ou zelosamente guardado por aqueles que escaparam de

morrer fuzilados ou asfixiados nas câmaras de gás e os descendentes dos

que foram fuzilados ou asfixiados. No fim, ambas as visões — a de “fora” e

a de “dentro” — complementam-se. Alguns que se autonomearam porta-

vozes dos mortos chegaram ao ponto de alertar contra ladrões em conluio

para roubar o Holocausto dos judeus, “cristianizá-lo” ou simplesmente

dissolver seu caráter exclusivamente judeu na miséria de uma indistinta

“humanidade”. O Estado judeu tentou usar a trágica memória como um

certificado de sua legitimidade política, um salvo-conduto para suas

decisões políticas passadas e futuras e, sobretudo, como pagamento

adiantado pelas injustiças que pudesse por sua vez vir a cometer. Cada uma

dessas visões, com suas razões específicas, contribuiu para arraigar na

consciência pública uma imagem do Holocausto como assunto

exclusivamente judeu, de pouco significado para quem mais seja (incluindo

o próprio judeu como ser humano) obrigado a viver nos tempos modernos e

fazer parte da sociedade moderna. Só recentemente um lampejo de um

amigo sábio e atento revelou-me até que ponto o significado do Holocausto

foi perigosamente reduzido ao de um trauma e agravo privativos de uma

nação. Queixei-me com ele de que não havia encontrado na sociologia

muita evidência de conclusões de importância universal tiradas da

experiência do Holocausto. “Não é espantoso”, replicou, “levando em conta

quantos sociólogos judeus existem?”

As pessoas leem sobre o Holocausto em datas comemorativas celebradas

diante de públicos eminentemente judeus e reportadas como eventos na

vida das comunidades judaicas. As universidades criaram cursos especiais

sobre a história do Holocausto, ministrados à parte dos cursos normais de

história geral. O Holocausto foi definido por muitos como um tópico

especializado da história judaica. Fez seus próprios especialistas,

profissionais que se reúnem e dão conferências uns para os outros em

congressos e simpósios de especialistas. Sua impressionante produção, de

crucial importância, raramente faz, no entanto, o percurso de volta à

corrente central da disciplina acadêmica e da vida cultural em geral —

como acontece com a maior parte dos interesses especializados no nosso

mundo de especialistas e especializações.

Quando de algum modo consegue percorrer esse caminho, o mais das

vezes é admitida no grande palco sob uma forma saneada, esterilizada e assim, em última análise, desmobilizante e consoladora. Respondendo de

forma agradável à mitologia pública, pode abalar a indiferença à tragédia

humana, mas dificilmente demove as pessoas de uma atitude complacente

— como a telenovela americana Holocausto, que mostrou doutores bem-

educados e suas famílias (exatamente como os vizinhos do leitor no

Brooklyn), dignos, honrados e de moral ilibada, sendo levados para a

câmara de gás pelos nazistas degenerados e revoltantes com a ajuda de

camponeses eslavos incultos e sedentos de sangue. David G. Roskies,

estudioso perspicaz das reações judaicas ao Apocalipse e com profunda

empatia, destacou o silencioso mas infatigável trabalho de autocensura —

as “cabeças curvadas para o chão” da poesia do gueto substituída nas

edições posteriores por “cabeças erguidas na fé”. Diz Roskies: “Quanto

mais o cinza fosse eliminado, mais o Holocausto como arquétipo poderia

adquirir seus contornos específicos. Os mortos judeus eram absolutamente

bons, os nazistas e seus colaboradores, absolutamente maus.”1 Ouviu-se um

coro de sentimentos ofendidos contra Hannah Arendt quando ela sugeriu

que as vítimas de um regime desumano deviam ter perdido algo de sua

humanidade no caminho para a perdição.

O Holocausto foi de fato uma tragédia judaica. Embora os judeus não

tenham sido a única população submetida a “tratamento especial” pelo

regime nazista (seis milhões de judeus estavam entre as mais de 20 milhões

de pessoas aniquiladas a mando de Hitler), só os judeus foram marcados

para o extermínio, a destruição total, e não tinham lugar reservado na Nova

Ordem que Hitler pretendia instaurar. Mesmo assim, o Holocausto não foi

simplesmente um problema judeu nem fato da história judaica apenas. O

Holocausto nasceu e foi executado na nossa sociedade moderna e racional,

em nosso alto estágio de civilização e no auge do desenvolvimento cultural

humano, e por essa razão é um problema dessa sociedade, dessa

civilização e cultura. A autocura da memória histórica que se processa na

consciência da sociedade moderna é por isso mais do que uma indiferença

ofensiva às vítimas do genocídio. É também um sinal de perigosa cegueira,

potencialmente suicida.

O processo de autocura não significa necessariamente que o Holocausto

desapareceu completamente da memória. Há muitos sinais do contrário. À

parte umas poucas vozes revisionistas que negam a realidade dos fatos (e

que parecem apenas, ainda que inadvertidamente, aumentar a consciência

pública do Holocausto através das manchetes sensacionalistas que suscitam), a crueldade do Holocausto e seu impacto sobre as vítimas

(particularmente as sobreviventes) ocupam um lugar cada vez maior entre

os assuntos de interesse público. Histórias do gênero tornaram-se quase

subtramas obrigatórias — ainda que no geral secundárias — em filmes de

TV, no cinema e nos romances. E no entanto há pouca dúvida de que o

processo de autocura de fato tem lugar — de duas formas entrelaçadas.

Uma é forçando a história do Holocausto a assumir o status de indústria

especializada com seus próprios institutos científicos, suas próprias

fundações e seu circuito de conferências. Um efeito comum e bem

conhecido da subdivisão das disciplinas acadêmicas é que a ligação das

novas especialidades com a área central de pesquisa se torna tênue; a

corrente central é pouco afetada pelas preocupações e descobertas dos

novos especialistas e em breve, também, pela linguagem e imagens

peculiares que criam. O mais das vezes, a subdivisão significa que os

interesses acadêmicos delegados a instituições especializadas são assim

eliminados do cânone central da disciplina; são, por assim dizer,

particularizados e marginalizados, despojados na prática, senão

necessariamente na teoria, de significado mais geral; assim a corrente

acadêmica central é eximida de maiores preocupações com eles. E dessa

forma vemos que enquanto o volume, a profundidade e a qualidade

acadêmica das obras especializadas sobre a história do Holocausto crescem

num ritmo impressionante, o mesmo não acontece com o espaço e atenção a

ela dedicados em textos gerais de história moderna; quando nada, é mais

fácil agora ser excusado de uma análise substancial do Holocausto apondo-

se uma lista consideravelmente longa de referências acadêmicas.

Outra forma do processo é o já mencionado saneamento das imagens do

Holocausto sedimentadas na consciência popular. A informação pública

sobre o Holocausto associou-se com bastante frequência a cerimônias

comemorativas e às solenes homilias a que tais cerimônias convidam e que

legitimam. Ocasiões desse tipo, por mais importantes sob outros aspectos,

dão pouca margem a análises em profundidade da experiência do

Holocausto — e em especial de seus aspectos mais perturbadores e menos

visíveis. Menos ainda dessa análise já limitada encontra lugar na

consciência pública, servida pelos meios de informação não especializados

de acesso geral.

Quando o público é chamado a pensar na questão mais aterradora —

como foi possível tamanho horror? Como isso pôde acontecer bem no coração da região mais civilizada do mundo? — sua tranquilidade e

equilíbrio mental raramente são perturbados. Discussões de culpa passam

por análise das causas, elidindo-a; as raízes do horror, dizem, devem ser

procuradas e serão encontradas na obsessão de Hitler, na subserviência dos

seus capangas, na crueldade dos seus seguidores e na corrupção moral

semeada por suas ideias; talvez, se procurarmos um pouco além, possam ser

encontradas também em certos aspectos peculiares da história alemã ou na

particular indiferença moral do alemão comum — atitude que nada tem de

espantosa face ao seu aberto ou latente antissemitismo. O que na maioria

das vezes se segue ao chamado para “tentar compreender como tais coisas

foram possíveis” é uma ladainha de revelações sobre o odioso Estado

chamado Terceiro Reich, sobre a bestialidade nazista e outros aspectos da

“doença alemã” que, acreditamos e somos instigados a continuar

acreditando, “vai contra a índole do planeta”.2 Dizem também que somente

quando tivermos plena consciência das bestialidades do nazismo e suas

causas “será um dia possível, senão curar, pelo menos cauterizar a ferida

que o nazismo fez na civilização ocidental”.3 Uma das interpretações

possíveis (não necessariamente pretendida pelos defensores) desses e de

outros pontos de vista semelhantes é de que, uma vez estabelecida a

responsabilidade moral e material da Alemanha, dos alemães e dos nazistas,

a procura das causas estará concluída. Como o próprio Holocausto, suas

causas foram confinadas num espaço e num tempo limitados (este agora,

felizmente, passado).

No entanto, esse exercício de explicar o crime por sua germanidade é

um exercício que absolve todos os demais e, em particular, tudo o mais nele

envolvidos. A implicação de que os que perpetraram o Holocausto foram

uma ferida ou uma doença de nossa civilização — e não seu horrendo mas

legítimo produto — resulta não apenas no conforto moral da

autoabsolvição, mas também na terrível ameaça do desarmamento moral e

político. Tudo aconteceu “lá” — em outra época, em outro país. Quanto

mais culpáveis forem “eles”, mais seguros estaremos “nós” e menos

teremos que fazer para defender essa segurança. Uma vez que a atribuição

de culpa for considerada equivalente à identificação das causas, a inocência

e sanidade do modo de vida de que tanto nos orgulhamos não precisam ser

colocadas em dúvida.

O efeito geral é, paradoxalmente, o de tirar o espinho da memória do

Holocausto. Silencia-se, deixa-se de ouvir, mantém-se confinada a mensagem contida no Holocausto sobre o nosso atual modo de vida —

sobre a qualidade das instituições em que confiamos para nossa segurança,

sobre a validade dos critérios com os quais medimos a adequação de nossa

conduta e dos modelos de interação que consideramos e aceitamos como

normais. Se emitida pelos especialistas e discutida dentro do circuito de

conferências, essa mensagem dificilmente chega porém a alguma outra

parte e permanece um mistério para todos os de fora. Ainda não penetrou

(pelo menos de forma séria) a consciência contemporânea. Pior ainda,

sequer afetou a prática contemporânea.

Este estudo pretende ser uma pequena e modesta contribuição ao que se

afigura, nessas circunstâncias, uma tarefa de há muito exigida e de

formidável importância política e cultural; qual seja a de trazer as lições

sociológicas, psicológicas e políticas do Holocausto à autoconsciência e à

prática das instituições e dos membros da sociedade contemporânea. Este

estudo não oferece um novo relato da história do Holocausto; nesse ponto,

baseia-se inteiramente nos espantosos feitos da pesquisa especializada mais

recente, que fiz o máximo para aproveitar, contraindo uma dívida imensa.

Ele focaliza, em vez disso, as revisões em várias áreas bem centrais das

ciências sociais (e possivelmente também das práticas sociais) que se

fizeram necessárias em vista dos processos, tendências e potenciais ocultos

revelados durante o Holocausto. O propósito das várias investigações do

presente estudo não é acrescentar conhecimento especializado e enriquecer

certas preocupações marginais dos cientistas sociais, mas abrir as

descobertas dos especialistas para o uso geral da ciência social, interpretá-

las de uma forma que mostre sua relevância para os principais temas da

investigação sociológica, realimentar com elas o eixo maior da nossa

disciplina e assim retirá-las de seu atual status marginal, elevando-as ao

centro da teoria e prática sociológicas.

O capítulo 1 é um levantamento geral das respostas sociológicas (ou

melhor, da evidente escassez de tais respostas) a certas questões

teoricamente cruciais e praticamente vitais colocadas pelos estudos do

Holocausto. Algumas dessas questões são então analisadas em separado e

de forma mais profunda em capítulos subsequentes. Assim, nos capítulos 2

e 3 são investigadas as tensões surgidas com a tendência do traçado de

fronteiras nas novas condições de modernização, a ruptura da ordem

tradicional, o fortalecimento dos Estados nacionais modernos, as ligações

entre certos atributos da civilização moderna (com destaque para o papel do discurso científico na legitimação de ambições de planejamento social), o

surgimento da forma racista de antagonismo comunitário e a associação

entre racismo e projetos genocidas. Tendo assim proposto que o Holocausto

foi um fenômeno caracteristicamente moderno que não pode ser

compreendido fora do contexto das tendências culturais e realizações

técnicas da modernidade, tento no capítulo 4 atacar o problema da mistura

verdadeiramente dialética de singularidade e normalidade do status ocupado

pelo Holocausto entre os fenômenos modernos; sugiro na conclusão que o

Holocausto foi produto de um choque único de fatores em si mesmo

bastante comuns e ordinários; e que em grande parte se poderia culpar,

pela possibilidade de tal choque, a emancipação do Estado político, com

seu monopólio dos meios de violência e suas audaciosas ambições

manipuladoras, face ao controle social — como resultado do

desmantelamento passo a passo de todas as fontes não políticas de poder e

todas as instituições de autogestão social.

O capítulo 5 empreende a tarefa inglória e penosa de analisar uma dessas

coisas que caprichosamente “preferimos deixar de lado”4: os modernos

mecanismos que possibilitam a cooperação das vítimas em sua própria

vitimação e aqueles que, ao contrário dos louvados efeitos dignificantes e

moralizadores do processo civilizador, condicionam um impacto

progressivamente desumanizante da autoridade coercitiva. Uma das

“modernas conexões” do Holocausto, sua íntima ligação com o modelo de

autoridade desenvolvido à perfeição na burocracia moderna, é o tema do

capítulo 6 — um comentário ampliado das experiências sociopsicológicas

cruciais realizadas por Milgram e Zimbardo. O capítulo 7, como síntese

teórica e conclusão, examina o status atual da moralidade nas versões

dominantes da teoria social e argumenta em prol de uma revisão radical —

que se concentraria na capacidade revelada para a manipulação social do

isolamento social (físico e espiritual).

Apesar de sua diversidade de temas, espero que todos os capítulos

apontem na mesma direção e reforcem a mensagem central. Todos são

argumentos para que se assimilem as lições do Holocausto na corrente

central de nossa teoria da modernidade e do processo civilizador e seus

efeitos. Todos derivam da convicção de que a experiência do Holocausto

contém informação crucial sobre a sociedade da qual somos membros.

O Holocausto foi um choque único entre as velhas tensões que a

modernidade ignorou, negligenciou ou não conseguiu resolver e os poderosos instrumentos de ação racional e efetiva que o próprio

desenvolvimento moderno fez surgir. Mesmo que seu choque tenha sido

único e exigisse uma rara combinação de circunstâncias, os fatores que se

reuniram nesse encontro eram, e ainda são, onipresentes e “normais”. Não

se fez o suficiente depois do Holocausto para sondar o potencial medonho

desses fatores e menos ainda para impedir seus efeitos potencialmente

aterradores. Creio que muito mais pode ser feito — e certamente deve ser

feito — nos dois sentidos.

Quando escrevia este livro, fui grandemente beneficiado pela crítica e os

conselhos de Bryan Cheyette, Shmuel Eisenstadt, Ferenc Fehèr, Agnes

Heller, Lukasz Hirszowicz e Victor Zaslavsky. Espero que eles encontrem

nestas páginas mais que uma evidência marginal de suas ideias e inspiração.

Contraí uma dívida especial para com Anthony Giddens, pela leitura atenta

das sucessivas versões do livro, a crítica equilibrada e conselhos os mais

valiosos. A David Roberts minha gratidão por todo o seu cuidado e

paciência editorial.

 

Nota ao leitor

Esta edição traz um apêndice intitulado “Manipulação social da

moralidade”. Trata-se do texto do discurso proferido pelo autor ao receber o

Prêmio Amalfi 1989 de Sociologia e Teoria Social por este livro.

 

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