O Holocausto como teste da modernidade

A necessidade de levantar essa questão parece extremamente urgente,

constituindo parte do legado do Holocausto desprezada da maneira mais

ignóbil, mas suas consequências devem ser cuidadosamente consideradas.

Nada mais fácil que reagir de forma exagerada à aparente falência das

visões sociológicas tradicionais. Uma vez arruinada a esperança de conter a

experiência do Holocausto na moldura teórica da disfunção (modernidade

incapaz de suprimir os fatores essencialmente estranhos da irracionalidade,

pressões civilizatórias fracassando em subjugar impulsos emocionais

violentos, socialização imprópria e portanto incapaz de produzir o

necessário volume de motivações morais), pode-se ficar facilmente tentado

a buscar a saída “óbvia” do impasse teórico; proclamar o Holocausto um

“paradigma” da civilização moderna, seu produto “natural”, “normal”

(quem sabe talvez também comum), sua “tendência histórica”. Nesta

versão, o Holocausto seria promovido ao status de verdade da modernidade

(em vez de reconhecido como uma possibilidade que a modernidade

contém) — a verdade apenas superficialmente encoberta pela fórmula

ideológica imposta por aqueles que se beneficiam da “grande mentira”. De

uma forma perversa, tendo esta visão (trataremos dela mais detalhadamente

no quarto capítulo) supostamente elevado o significado histórico e

sociológico do Holocausto, só pode diminuir a sua importância, uma vez

que os horrores do genocídio ficarão virtualmente indistinguíveis de outros

sofrimentos que a sociedade moderna sem dúvida gera diariamente e de

forma abundante.

 

O Holocausto como teste da modernidade

 

Poucos anos atrás, um jornalista do Le Monde entrevistou um punhado de

ex-vítimas de sequestro. Uma das coisas mais interessantes que descobriu

foi uma incidência anormalmente alta de divórcios entre os casais que

passaram juntos pela agonia da experiência de reféns. Intrigado, sondou os

divorciados para saber as razões de sua decisão. A maioria dos

entrevistados lhe disse que nunca pensara em divórcio antes do sequestro.

Durante o apavorante episódio, no entanto, “abriram seus olhos” e “viram

os companheiros sob nova luz”. Maridos habitualmente bons “revelaram-

se” criaturas egoístas, preocupadas exclusivamente com o próprio

estômago; dinâmicos homens de negócio exibiram uma covardia asquerosa;

“homens vividos” e escolados desmoronaram e pouco fizeram além de lamentar sua iminente danação. O jornalista perguntou-se qual das duas

encarnações de que esses Janos* pareciam capazes era a verdadeira face e

qual era a máscara. Concluiu que a questão estava mal formulada. Nenhuma

era “mais verdadeira” que a outra. Ambas eram possibilidades contidas o

tempo todo no caráter das vítimas — simplesmente vinham à tona em

momentos diferentes e em diferentes circunstâncias. A “boa” face parecia

normal apenas porque as condições normais a favoreciam mais que a outra.

Mas a outra estava sempre presente, embora normalmente invisível. O

aspecto mais fascinante dessa descoberta, no entanto, é que, não fosse pela

ousadia dos sequestradores, a “outra face” provavelmente teria permanecido

para sempre escondida. Os cônjuges teriam continuado a gostar de seu

casamento, inconscientes das qualidades pouco sedutoras que

circunstâncias extraordinárias e inesperadas poderiam revelar em pessoas

que eles achavam conhecer e das quais gostavam pelo que conheciam.

O parágrafo de Nechama Tec que citamos anteriormente termina com a

seguinte observação: “Não fosse pelo Holocausto, a maioria desses

ajudantes teria continuado seus caminhos independentes, alguns

empreendendo ações caridosas, outros levando uma vida simples e modesta.

Eram heróis adormecidos, que no geral não se distinguiam dos outros ao

redor.” Uma das conclusões demonstradas de forma mais poderosa (e

convincente) no estudo é a da impossibilidade de “discernir de antemão” os

sinais, sintomas ou indicadores da disponibilidade individual para o

sacrifício ou da covardia diante da adversidade; ou seja, de distinguir, fora

do contexto que lhes dá vida ou simplesmente os “desperta”, a

probabilidade de sua manifestação posterior.

John Roth coloca a mesma questão da potencialidade versus realidade (a

primeira constituindo um modo ainda não revelado da segunda e esta sendo

um modo já realizado — e portanto empiricamente acessível — da

primeira) em contato direto com o nosso problema:

 

Houvesse o poder nazista prevalecido, e a autoridade para determinar o que deve ser teria

achado que nenhuma lei natural foi transgredida e nenhum crime contra deus e a humanidade

foi cometido no Holocausto. Mas seria uma questão saber se as unidades de trabalho escravo

deveriam continuar, expandir-se ou ser extintas dos negócios. Tais decisões teriam sido

tomadas de modo racional.8

 

O indizível horror que permeia nossa memória coletiva do Holocausto

(ligado de maneira nada fortuita ao premente desejo de não encarar essa

memória de frente) é a corrosiva suspeita de que o Holocausto possa ter sido mais do que uma aberração, mais do que um desvio no caminho de

outra forma reto do progresso, mais do que um tumor canceroso no corpo

de outra forma sadio da sociedade civilizada; a suspeita, em suma, de que o

Holocausto não foi uma antítese da civilização moderna e de tudo o que ela

representa (ou pensamos que representa). Suspeitamos (ainda que nos

recusemos a admiti-lo) que o Holocausto pode ter meramente revelado um

reverso da mesma sociedade moderna cujo verso, mais familiar, tanto

admiramos. E que as duas faces estão presas confortavelmente e de forma

perfeita ao mesmo corpo. O que a gente talvez mais tema é que as duas

faces não possam mais existir uma sem a outra, como verso e reverso de

uma moeda.

Muitas vezes nos detemos no limiar da aterradora verdade. E assim

Henry Feingold insiste que o episódio do Holocausto foi com efeito um

fenômeno novo na longa, e no geral irrepreensível, história da sociedade

moderna; um fenômeno que não havia como esperar ou prever, como o

surgimento de nova cadeia maligna de um vírus supostamente domado:

 

A Solução Final marca o momento crítico em que o sistema industrial europeu saiu errado; em

vez de favorecer a vida, o que era a esperança original do Iluminismo, começou a consumi-la.

Foi por força desse sistema industrial e do espírito a ele ligado que a Europa conseguiu

dominar o mundo.

 

Como se os talentos necessários e exibidos no serviço da dominação

mundial fossem qualitativamente diferentes daqueles que garantiram a

eficiência da Solução Final. E no entanto Feingold está encarando a verdade

de frente:

 

[Auschwitz] foi também uma extensão mundana do moderno sistema fabril. Em vez de

produzir bens, a matéria-prima eram seres humanos e o produto final, a morte, com tantas

unidades por dia cuidadosamente registradas nos mapas de produção do administrador. As

chaminés, que são o próprio símbolo do moderno sistema fabril, despejavam uma fumaça acre

de carne humana sendo queimada. A malha ferroviária da Europa moderna, com sua brilhante

organização, passou a transportar uma nova matéria-prima para as fábricas. E da mesma

maneira que fazia com outros tipos de carga. Nas câmaras de gás as vítimas inalavam gases

letais desprendidos por pelotas de ácido prússico, produzidas pela avançada indústria química

da Alemanha. Engenheiros projetaram os crematórios; administradores de empresa projetaram

o sistema burocrático, que funcionava com um capricho e eficiência que nações mais atrasadas

invejariam. Mesmo o próprio plano global era um reflexo do moderno espírito científico

desvirtuado. O que testemunhamos não foi nada menos que um esquema de engenharia social

em massa…9

A verdade é que todos os “ingredientes” do Holocausto — todas as

inúmeras coisas que o tornaram possível — foram normais; “normais” não

no sentido do que é familiar, do que não passa de mais um exemplo numa

vasta categoria de fenômenos de há muito plenamente descritos, explicados

e assimilados (ao contrário, a experiência do Holocausto era nova e

desconhecida), mas no sentido de plenamente acompanhar tudo o que

sabemos sobre nossa civilização, seu espírito condutor, suas prioridades,

sua visão imanente do mundo — e dos caminhos adequados para buscar a

felicidade humana e uma sociedade perfeita. Nas palavras de Stillman e

Pfaff:

 

Há mais do que uma conexão inteiramente fortuita entre a tecnologia aplicada na linha de

produção em massa, com sua visão de abundância material universal, e a tecnologia aplicada

no campo de concentração, com sua visão da morte em profusão. Podemos querer negar a

conexão, mas o fato é que Buchenwald é tão ocidental quanto o Rio Rouge de Detroit — não

podemos desprezar Buchenwald como mera aberração casual em um mundo ocidental

essencialmente sadio.10

 

Relembremos também a conclusão a que chegou Raul Hilberg no final

do seu magistral e insuperado estudo sobre a consumação do Holocausto:

“A máquina de destruição não era, pois, estruturalmente diferente da

sociedade alemã organizada como um todo. A máquina de destruição era a

comunidade organizada num dos seus papéis especiais.” 11

Richard L. Rubenstein extraiu o que me parece a lição máxima do

Holocausto. “Ele dá testemunho”, escreveu, “do avanço da civilização.” Foi

um avanço, permitam acrescentar, em duplo sentido. O poderio industrial e

o conhecimento tecnológico de que se gaba a nossa civilização galgaram

novas altitudes com a Solução Final ao assumir com êxito uma tarefa de

magnitude sem precedentes. Nesta mesma Solução Final nossa sociedade

revelou-nos uma capacidade até então insuspeitada. Ensinados a respeitar e

admirar a eficiência técnica e o bom design, não podemos senão admitir

que, na exaltação do progresso material trazido por nossa civilização,

subestimamos gravemente seu verdadeiro potencial.

 

O mundo dos campos da morte e a sociedade que engendra revelam o lado progressivamente

mais obscuro da civilização judaico-cristã. Civilização significa escravidão, guerras,

exploração e campos da morte. Também significa higiene médica, elevadas ideias religiosas,

belas artes e requintada música. É um erro imaginar que civilização e crueldade selvagem

sejam antíteses… Em nosso tempo as crueldades, como muitos outros aspectos do nosso

mundo, passaram a ser administradas de maneira muito mais efetiva que em qualquer época

anterior. Não deixaram e não deixarão de existir. Tanto a criação como a destruição são

aspectos inseparáveis do que chamamos civilização.12

 

Hilberg é um historiador, Rubenstein é um teólogo. Examinei com

afinco obras de sociólogos em busca de declarações que expressassem uma

consciência semelhante da urgência da tarefa postulada pelo Holocausto;

em busca de evidências de que o Holocausto apresenta, entre outras coisas,

um desafio à sociologia como uma profissão e um corpo de conhecimento

acadêmico. Quando comparado ao trabalho feito por historiadores ou

teólogos, o grosso da sociologia acadêmica parece antes um exercício de

esquecimento e de fechamento dos olhos. De modo geral, as lições do

Holocausto deixaram poucos vestígios no senso comum sociológico, que

inclui, entre muitos outros, artigos de fé como os benefícios do governo da

razão sobre a emoção, a superioridade da racionalidade sobre (o que senão)

a ação irracional e o choque endêmico entre as demandas de eficiência e as

inclinações morais de que as “relações pessoais” estão impregnadas de

forma tão irremediável. Por mais altas e pungentes, vozes de protesto contra

essa fé ainda não penetraram as muralhas do establishment sociológico.

Não sei de muitas ocasiões em que sociólogos, na qualidade de

sociólogos, enfrentaram publicamente a evidência do Holocausto. Uma

dessas ocasiões (embora em escala modesta) foi no simpósio sobre A

sociedade ocidental depois do Holocausto, realizado em 1978 pelo Instituto

para o Estudo dos Problemas Sociais Contemporâneos.13 Durante o

simpósio, Richard L. Rubenstein apresentou uma tentativa, talvez

emocional demais, de reler, à luz da experiência do Holocausto, alguns dos

mais conhecidos diagnósticos de Weber sobre as tendências da sociedade

moderna. Rubenstein queria descobrir se as coisas de que temos

conhecimento hoje mas que Weber naturalmente desconhecia poderiam ter

sido previstas (pelo próprio Weber e por seus leitores), pelo menos como

uma possibilidade, a partir do que Weber sabia, percebia ou teorizava. Ele

achou ter encontrado uma resposta positiva para a questão ou pelo menos

assim deu a entender: que na exposição que Weber faz da burocracia

moderna, do espírito racional, do princípio de eficiência, da mentalidade

científica, da relegação de valores ao reino da subjetividade etc. não foi

registrado qualquer mecanismo capaz de excluir a possibilidade dos

excessos nazistas; que, além disso, não havia nada nos tipos ideais de

Weber que requeresse a definição das atividades do Estado nazista como

excessos. Por exemplo, “nenhum horror perpetrado pelos profissionais médicos ou pelos tecnocratas alemães foi inconsistente com a visão de que

os valores são inerentemente subjetivos e que a ciência é intrinsecamente

instrumental e livre de valor.” Guenther Roth, eminente weberiano e

sociólogo de alta e merecida reputação, não tentou esconder seu desagrado:

“Minha discordância com o professor Rubenstein é total. Não há uma única

sentença na sua apresentação que eu possa aceitar.” Provavelmente irritado

com a possível ameaça à memória de Weber (ameaça escondida, por assim

dizer, na própria ideia de “previsão”), Guenther Roth lembrou à assembleia

que Weber era um liberal, amava a constituição e defendia o direito de voto

da classe operária (e assim, presumivelmente, não podia ser lembrado em

conexão com uma coisa tão abominável como o Holocausto). Evitou,

porém, discutir a essência do argumento de Rubenstein. Além disso, privou-

se da possibilidade de considerar seriamente as “consequências

imprevistas” do crescente domínio da razão que Weber identificou como

atributo central da modernidade e para cuja análise deu uma contribuição

das mais essenciais. Não aproveitou a ocasião para enfrentar sem rodeios o

“outro lado” das visões perceptivas legadas pelos clássicos da tradição

sociológica; nem a oportunidade para meditar se nosso triste conhecimento,

não disponível para os clássicos, pode capacitar-nos a descobrir nas suas

percepções coisas de cujas plenas consequências eles não poderiam ter

senão uma consciência confusa.

Com toda a probabilidade, Guenther Roth não é o único sociólogo que

faria comício em defesa das benditas verdades de nossa tradição comum,

apesar das evidências contra elas; apenas a maioria dos sociólogos não foi

forçada a fazê-lo de modo tão franco. De modo geral, não precisamos nos

preocupar com o desafio do Holocausto em nossa prática profissional

diária. Profissionalmente, quase conseguimos esquecê-lo ou pelo menos o

arquivamos no setor de “interesses especializados”, de onde não tem

qualquer chance de alcançar a corrente central da disciplina. Se

eventualmente abordado em textos sociológicos, o Holocausto é no máximo

apresentado como triste exemplo do que uma indomada agressividade

humana inata pode fazer e, então, usado como pretexto para exaltar os

benefícios de domá-la através de um aumento da pressão civilizatória e

outra lufada de resolução de problemas por especialistas. Na pior das

hipóteses, é lembrado como uma experiência privada dos judeus, como

assunto dos judeus e daqueles que os odeiam (“privatização” para a qual não contribuíram pouco inúmeros porta-vozes do Estado de Israel, levados