O desafio do Holocausto

hipóteses, a “consequências inesperadas” de esforços produtivos mal

coordenados ou à interferência de fatores estranhos ao sistema produtivo

(isto é, a um controle incompleto dos fatores de produção). O

comportamento imoral é então teorizado como “desvio da norma”, que

decorre da ausência ou debilidade das “pressões socializantes” e, em última

análise, da deficiência ou imperfeição dos mecanismos sociais destinados a

exercer tais pressões.2 Ao nível do sistema social, tal interpretação aponta

para problemas administrativos não resolvidos (dos quais é exemplo

supremo a anomia de Durkheim). Em níveis mais baixos, aponta para falhas

das instituições educacionais, para a fragilidade da família ou para o

impacto de enclaves antissociais não extirpados, com suas próprias pressões

socializantes contrárias ao padrão moral. Em todos os casos, entretanto, a

aparência de conduta imoral é entendida como manifestação de impulsos

pré-sociais ou associais que irrompem de gaiolas socialmente fabricadas,

que escapam de suas clausuras. A conduta imoral é sempre uma volta a um

estado pré-social ou um fracasso em deixá-lo. Está sempre ligada a alguma

resistência face às pressões sociais ou pelo menos às pressões sociais

“certas” (o conceito que, à luz do esquema teórico de Durkheim, só pode

ser interpretado como idêntico à norma social, isto é, aos padrões

dominantes, à média). Sendo a moralidade um produto social, a resistência

a padrões promovidos pela sociedade como normas comportamentais tem

que levar à ocorrência de ação imoral.

Essa teoria da moralidade dá à sociedade (a qualquer sociedade, com

efeito; ou, numa interpretação mais liberal, a qualquer coletividade social,

não necessariamente do tamanho “societário global”, mas capaz de

sustentar sua consciência coletiva por meio de uma rede efetiva de sanções)

o direito de impor sua própria versão substantiva de comportamento moral;

e concorre com a prática pela qual a autoridade social reclama o monopólio

do julgamento moral. Tacitamente ela aceita a ilegitimidade teórica de todo

julgamento que não se baseie no exercício de tal monopólio; de forma que,

para todos os efeitos e interesses práticos, o comportamento moral vira

sinônimo de conformidade e obediência social às normas observadas pela

maioria.

 

O desafio do Holocausto O raciocínio circular a que conduz a virtual identificação da moralidade

com disciplina social torna a prática diária da sociologia quase imune à

“crise de paradigma”. Há poucas ocasiões, se alguma, em que a aplicação

do paradigma corrente causa embaraço. O programático relativismo

construído nessa visão de moralidade garante a válvula de escape última

para o caso de as normas observadas despertarem instintiva repulsa moral.

São por isso necessários eventos de excepcional poder dramático para

abalar o controle do paradigma dominante e para começar uma busca febril

de fundamentos alternativos para os princípios éticos. Mesmo assim, a

necessidade de tal busca é vista com suspeita e são feitos esforços para

relatar a experiência dramática de uma forma que permita sua acomodação

ao velho esquema; isso é normalmente conseguido apresentando-se os

eventos como verdadeiramente únicos e portanto não muito relevantes para

a teoria geral da moralidade (enquanto distinta da história da moralidade —

assim como a queda de meteoros gigantes não exigiria a reconstrução da

teoria da evolução) ou dissolvendo-a numa categoria mais ampla e familiar

de subprodutos ou limitações repugnantes, mas regulares e normais, do

sistema produtor de moralidade. Se nenhum dos dois expedientes está à

altura da magnitude dos eventos, uma terceira via de escape é por vezes

tomada: a recusa em admitir a evidência no universo discursivo da

disciplina, procedendo-se como se o evento não tivesse ocorrido.

Todos os três estratagemas foram utilizados na reação sociológica ao

Holocausto, evento presumivelmente da mais dramática significação moral.

Como assinalamos antes, houve inúmeras tentativas prematuras de

descrever o mais horrendo dos genocídios como obra de uma rede

particularmente densa de indivíduos moralmente deficientes libertos das

restrições civilizadas por uma ideologia criminosa e acima de tudo

irracional. Quando tais tentativas fracassaram, à medida em que os

executores do crime eram considerados sãos e moralmente “normais” pelas

mais escrupulosas pesquisas históricas, a atenção voltou-se para a

renovação de velhos e seletos fenômenos desviantes ou para a construção

de novas categorias sociológicas em que o episódio do Holocausto pudesse

se encaixar e ser assim domesticado e isolado (por exemplo, explicar o

Holocausto em termos de preconceito e ideologia). Por fim, de longe a

forma mais popular até hoje de lidar com a evidência do Holocausto foi não

lidar com ela em absoluto. A essência e a tendência histórica da

modernidade, a lógica do processo civilizador, as perspectivas da e as barreiras à progressiva racionalização da vida social são muitas vezes

discutidas como se o Holocausto não tivesse acontecido, como se não fosse

verdade e mesmo não merecesse séria consideração o fato de que o

Holocausto “dá testemunho do avanço da civilização”3 ou que “a

civilização hoje inclui os campos de extermínio e Muselmänner entre os

seus produtos materiais e espirituais”.4

E no entanto o Holocausto teimosamente rejeita qualquer dos três

tratamentos. Por uma série de razões, ele coloca um desafio à teoria social

que não pode ser facilmente descartado, uma vez que a decisão de descartá-

lo não está nas mãos dos teóricos sociais ou, pelo menos, não somente nas

mãos deles. As respostas políticas e legais ao crime nazista colocam na

agenda a necessidade de legitimar o veredito de imoralidade formulado

contra as ações de um grande número de pessoas que fielmente seguiram as

normas morais de sua sociedade. Estivesse a distinção entre certo e errado

ou entre bom e mau inteira e unicamente à disposição do agrupamento

social capaz de “principalmente coordenar” o espaço social sob sua

supervisão (como assevera a teoria sociológica dominante), não haveria

base legítima para proferir uma acusação de imoralidade contra indivíduos

que não romperam as regras estabelecidas pelo grupo. Poder-se-ia suspeitar

que, não fosse pela derrota da Alemanha, este e outros problemas

semelhantes jamais surgiriam. Mas a Alemanha foi derrotada e de fato

surgiu a necessidade de enfrentar o problema.

Não haveria criminosos de guerra e nenhum direito de julgar, condenar e

executar Eichmann a não ser que houvesse alguma justificativa para

conceber como criminoso um comportamento disciplinado, totalmente

conforme às normas morais em vigor naquela época e naquele lugar. E não

haveria como conceber punição para esse comportamento como outra coisa

além de vingança dos vencedores sobre os vencidos (relação que poderia

ser invertida sem impugnar o princípio da punição) se não houvesse base

supra ou não societária a partir da qual as ações condenadas poderiam ser

vistas como colidindo não só com uma norma legal retroativamente imposta

mas também com princípios morais que a sociedade pode suspender mas

não declarar improcedentes. Como consequência do Holocausto, a prática

legal e, portanto, também a teoria moral enfrentaram a possibilidade de

que a moralidade pode se manifestar numa insubordinação face a

princípios socialmente sustentados e numa ação abertamente em desafio da

solidariedade e consenso sociais. Para a teoria sociológica, a própria ideia de bases pré-sociais do comportamento moral augura a necessidade de uma

revisão radical de interpretações tradicionais das origens das normas morais

e de seu poder impositivo. Este ponto foi questionado de modo vigoroso por

Hannah Arendt:

 

O que pedimos nesses julgamentos cujos réus cometeram crimes “legais” é que os seres

humanos sejam capazes de distinguir certo de errado mesmo quando tudo o que têm a guiá-los

é seu próprio juízo, que ademais só estar completamente em desacordo com o que possam

encarar como a opinião unânime de todos aqueles à sua volta. E essa questão é tanto mais séria

quanto sabemos que os poucos que foram “arrogantes” o bastante para confiar apenas em seu

próprio juízo não eram de forma alguma idênticos àquelas pessoas que continuaram a sujeitar-

se a todos os valores ou que eram guiadas por uma crença religiosa. Uma vez que a sociedade

respeitável como um todo sucumbira de uma forma ou de outra a Hitler, as máximas morais

que determinam o comportamento social e os mandamentos religiosos — “ Não matarás!” —

que guiam a consciência virtualmente desapareceram. Aqueles poucos que ainda conseguiam

distinguir certo de errado seguiam realmente apenas o seu próprio julgamento e o faziam

livremente; não havia regras às quais sujeitar-se, às quais se pudessem subordinar os casos

particulares com que eram confrontados. Tinham que decidir em cada situação à medida que

ela se apresentava, pois não havia regras para o inusitado.5

 

Nessas pungentes palavras Hannah Arendt formulou a questão da

responsabilidade moral de resistir à socialização. A discutida questão dos

fundamentos sociais da moralidade foi colocada de lado; seja qual for a

solução apresentada para essa questão, a autoridade e força indutora da

distinção entre bem e mal não pode ser legitimada por referência a poderes

sociais que a sancionem e imponham. Mesmo se condenada pelo grupo —

por todos os grupos, aliás — a conduta individual deve ainda assim ser

moral; uma ação recomendada pela sociedade — mesmo por todo o

conjunto da sociedade em uníssono — pode ainda assim ser imoral. A

resistência a regras comportamentais promovidas por uma dada sociedade

não deveria nem pode buscar sua autoridade numa injunção normativa

alternativa de outra sociedade; por exemplo, na sabedoria moral de um

passado hoje denegrido e rejeitado pela nova ordem social. A questão das

bases societárias da autoridade moral é, em outras palavras, moralmente

irrelevante.

Os sistemas morais socialmente impostos são de base e promoção

comunitária — e, portanto, num mundo pluralista, heterogêneo,

inevitavelmente relativos. Este relativismo, porém, não se aplica à

“capacidade humana de distinguir certo de errado”. Tal capacidade deve

se basear em algo além da consciência coletiva da sociedade. Toda

sociedade encontra tal capacidade já formada, assim como encontra já dados a constituição biológica, as necessidades fisiológicas e os impulsos