A sociedade como fábrica de moralidade

primeiros anos alcançou independência face ao pensamento religioso e

mágico ao elaborar uma linguagem que podia produzir relatos completos

sem jamais recorrer a noções como propósito ou vontade. A ciência é de

fato um jogo de linguagem com uma regra que proíbe o uso de vocabulário

teleológico. Não usar termos teleológicos não é condição suficiente para

que uma sentença pertença ao discurso científico, mas é sem dúvida uma

condição necessária.

Na medida em que a sociologia lutava para conformar-se às regras do

discurso científico, a moralidade e fenômenos correlatos participavam

desconfortavelmente do universo social gerado, teorizado e pesquisado

pelas descrições sociológicas dominantes. Os sociólogos concentraram por

isso sua atenção na tarefa de simular a distinção qualitativa dos fenômenos

morais ou acomodá-los numa classe de fenômenos que podem ser descritos

sem recurso à linguagem teleológica. Entre eles, as duas tarefas e os

esforços que impunham levaram à negação de uma forma independente de

existência das normas morais; se de algum modo reconhecida como fator

isolado da realidade social, à moralidade se atribuiu uma condição

secundária e derivativa, que em princípio deveria torná-la explicável por

referência a fenômenos não morais — isto é, fenômenos plena e

inequivocamente receptivos a tratamento não teleológico. Com efeito, a

própria ideia da abordagem especificamente sociológica do estudo da

moralidade virou sinônimo da estratégia da, por assim dizer, redução

sociológica, uma estratégia que procede pela suposição de que os

fenômenos morais na sua totalidade podem ser exaustivamente explicados

em termos das instituições não morais que lhes conferiram sua força

indutora.

 

A sociedade como fábrica de moralidade

 

A estratégia da explicação social causal das normas morais (isto é, de

conceber a moralidade como, em princípio, dedutível das condições sociais

e produzida por processos sociais) remonta pelo menos a Montesquieu.

Suas sugestões de que, por exemplo, a poligamia resulta seja de um excesso

de mulheres ou de um envelhecimento particularmente precoce das

mulheres em certas condições climáticas podem ser citadas hoje nos livros de história sobretudo para ilustrar, por contraste, o progresso feito pela

ciência social desde seus primórdios; e, no entanto, o modelo de explicação

exemplificado pelas hipóteses de Montesquieu permaneceria no geral

inquestionado ainda por longo tempo. Tornou-se senso comum na ciência

social, raramente desafiado, que a própria persistência de uma norma moral

é testemunho da presença de uma necessidade coletiva que ela vem atender;

e que, consequentemente, todo estudo científico da moralidade deve tentar

revelar tais necessidades e reconstruir os mecanismos sociais que — pela

imposição de normas — garantem sua satisfação.

Com a aceitação dessa suposição teórica e da estratégia interpretativa

correlata, o que seguiu foi sobretudo raciocínio circular, melhor talvez

expresso por Kluckhohn, que insistiu que a norma ou costume moral não

existiria se não fosse funcional (isto é, útil para a satisfação de necessidades

ou para domar tendências de comportamento de outro modo destrutivas —

como, por exemplo, a redução da ansiedade e a canalização da

agressividade inata através da magia navajo); e que o desaparecimento de

uma necessidade que havia originado e sustentado a norma logo levaria ao

desaparecimento da própria norma. Qualquer falha da norma moral em

servir ao seu objetivo específico (isto é, sua incapacidade de dar conta de

forma adequada da necessidade original) teria resultados similares. Esta

prática do estudo científico da moralidade foi codificada da forma mais

explícita por Malinowski, que ressaltou a instrumentalidade essencial da

moralidade, sua condição subordinada em relação a “necessidades humanas

essenciais”, como comida, segurança ou proteção face a um clima

inclemente.

Confrontado com o problema, Durkheim (cujo tratamento dos

fenômenos morais virou cânone do saber sociológico e virtualmente definiu

o significado da abordagem especificamente sociológica do estudo da

moralidade) rejeitou o apelo para relacionar normas a necessidades; afinal,

ele criticava duramente a visão aceita de que as normas morais obrigatórias

numa sociedade específica devem ter alcançado sua obrigatoriedade através

do processo de análise e opção conscientes (quanto mais racionais). Em

aparente oposição ao senso comum etnográfico da época, Durkheim insistiu

que a essência da moralidade deveria ser buscada precisamente na força

obrigatória que ela exibe, mais que na sua correspondência racional com as

necessidades que os membros da sociedade procuram satisfazer; uma norma

é uma norma não porque foi selecionada por sua adequação à tarefa de promover e defender os interesses dos membros, mas porque os membros

— através do aprendizado ou das consequências mais amargas da

transgressão — se convencem de sua forçosa presença. A crítica de

Durkheim às interpretações correntes dos fenômenos morais não se voltava,

no entanto, contra o princípio da “explicação racional” como tal. Menos

ainda pretendia minar a prática do reducionismo sociológico. Desse ponto

de vista, a divergência de Durkheim face à prática interpretativa

estabelecida representava não mais que um desentendimento de família. O

que parecia ser expressão de discordância radical esfriou, afinal, com a

transferência de ênfase das necessidades individuais para as sociais; ou

melhor, para uma suprema necessidade, agora considerada prioritária dentre

todas, quer afirmada em relação a indivíduos, quer a grupos: a necessidade

de integração social. Qualquer sistema moral destina-se a servir à contínua

existência e à preservação da identidade da sociedade que apoia sua força

indutora através da socialização e das sanções punitivas. A persistência da

sociedade é alcançada e sustentada pela imposição de restrições sobre as

predileções naturais (associais, pressociais) dos membros da sociedade:

forçando-os a agir de uma forma que não contradiga a necessidade de

manter a unidade societária.

Quando nada, a revisão de Durkheim tornou o raciocínio sociológico

sobre a moralidade mais circular do que nunca. Se o único fundamento

existencial da moralidade é a vontade da sociedade e sua única função

permitir que a sociedade sobreviva, então a própria questão da avaliação

substantiva de sistemas morais específicos é efetivamente removida da

agenda sociológica. De fato, com a integração social reconhecida como

único quadro de referência dentro do qual pode-se fazer a avaliação, não há

como comparar e avaliar diferencialmente vários sistemas morais. A

necessidade que cada sistema serve surge dentro da sociedade na qual está

aninhada e o que importa é que deve haver um sistema moral em cada

sociedade, e não a substância das normas morais que esta ou aquela

sociedade vem a impor para manter sua unidade. En gros, diria Durkheim,

cada sociedade tem a moralidade que precisa. E a necessidade social sendo

a única substância da moralidade, todos os sistemas morais são iguais

unicamente pelo fato de que podem ser legitimamente — objetivamente,

cientificamente — medidos e avaliados: na sua utilidade para a satisfação

daquela necessidade.

Mas o tratamento de Durkheim para a moralidade não se limitou a uma

reafirmação imperiosa da velha visão das normas morais como produtos

sociais. Talvez a mais formidável influência de Durkheim sobre a prática da

ciência social tenha sido a concepção da sociedade como sendo, no

essencial, uma força ativamente moralizadora: “O homem é um ser moral

apenas porque vive em sociedade.” “A moralidade, em todas as suas

formas, nunca é encontrada a não ser em sociedade.” “O indivíduo

submete-se à sociedade e essa submissão é a condição de sua libertação.

Pois a liberdade do homem consiste na libertação face às forças físicas

cegas, irracionais; ele a alcança opondo a estas a grande força inteligente da

sociedade, sob cuja proteção se abriga. Colocando-se sob a asa da

sociedade, ele se torna também, em certa medida, dependente dela. Mas

trata-se de uma dependência libertadora; não há contradição nisso.” Estas e

outras frases memoráveis de Durkheim refletem até hoje na prática

sociológica. Toda moralidade vem da sociedade; não há vida moral fora da

sociedade; a sociedade é melhor entendida como uma fábrica produtora de

moralidade; a sociedade promove o comportamento moralmente regulado e

marginaliza, suprime ou impede a imoralidade. A alternativa ao aperto

moral da sociedade não é a autonomia humana, mas a regra das paixões

animais. Justamente porque os impulsos pré-sociais do animal humano são

egoístas, cruéis e ameaçadores é que devem ser domados e subjugados se é

que a vida social deva ser mantida. Tirem a coerção social e os seres

humanos recuarão à barbárie da qual foram apenas precariamente afastados

pela força da sociedade.

Essa arraigada confiança nos contratos sociais como fatores de

enobrecimento, elevação e humanização vai contra a própria insistência de

Durkheim de que as ações são más porque socialmente proibidas, não

socialmente proibidas porque más. O frio e cético cientista em Durkheim

desmascara toda pretensão de que haja substância outra no mal além da sua

rejeição por uma força poderosa o bastante para transformar sua vontade em

norma impositiva. Mas o esquentado patriota e crente devoto da

superioridade e progresso da vida civilizada não pode deixar de sentir que

aquilo que foi rejeitado é de fato mau e que a rejeição deve ter sido um ato

emancipador e dignificante.

Este sentimento combina com a consciência da forma de vida que, tendo

atingido e garantido sua superioridade material, só poderia se convencer da

superioridade das regras sob as quais vive. Foi, afinal, não a “sociedade como tal”, uma categoria teórica abstrata, mas a moderna sociedade

ocidental que serviu de padrão à missão moralizadora. Só do proselitismo

de guerra santa típico do “jardim” que é a moderna sociedade ocidental1

poderia derivar a autoconfiança que permitiu ver a imposição das regras

como processo de humanização, em vez de substituição de uma forma de

humanismo por outra. A mesma autoconfiança permitiu pôr de lado, como

exemplos de desumanidade ou pelo menos como suspeitas e potencialmente

perigosas, as manifestações de humanidade não socialmente reguladas (quer

desprezadas, inesperadas ou não plenamente submetidas). A visão teórica,

no final, legitimou a soberania da sociedade sobre seus membros, assim

como sobre seus opositores.

Uma vez reformulada essa autoconfiança como teoria social, seguiriam-

se importantes consequências para a interpretação da moralidade. Por

definição, os motivos pré-sociais ou associais não podiam ser morais. Pela

mesma razão, a possibilidade de que pelo menos certos padrões morais

podem se enraizar em fatores existenciais não afetados por regras sociais

contingentes de coabitação não podia ser adequadamente formulada, quanto

mais ser considerada seriamente. Menos ainda se poderia conceber, sem

cair em contradição, que certas pressões morais exercidas pelo modo de

existência humano, pelo simples fato de “estar com outros”, possam em

certas circunstâncias ser neutralizadas ou substituídas por forças sociais

contrárias; que, em outras palavras, a sociedade — além ou ao contrário de

sua “função moralizadora” — possa, pelo menos ocasionalmente, atuar

como uma força “silenciadora da moralidade”.

Enquanto a moralidade for entendida como produto social e explicada

em termos causais por referência aos mecanismos que, se funcionam

adequadamente, garantem seu “abastecimento constante”, os eventos que

ofendem os difusos mas arraigados sentimentos morais e desafiam a

concepção comum do bem e do mal (da conduta própria e imprópria)

tenderão a ser vistos como resultado de uma falha ou má administração da

“indústria moral”. O sistema fabril serviu como metáfora das mais

poderosas para tecer o modelo teórico da sociedade moderna, e a visão da

produção social da moralidade oferece um eminente exemplo de sua

influência. A ocorrência de conduta imoral é interpretada como resultado de

um abastecimento inadequado de normas morais, ou um abastecimento de

normas erradas (isto é, normas com uma força indutora insuficiente); tal

abastecimento falho, por sua vez, é devido a falhas técnicas ou administrativas da “fábrica social da moralidade” — na melhor das