Fontes pré-societárias da moralidade

psicológicos humanos. E faz com tal capacidade o que admite fazer com

essas outras teimosas realidades: tenta suprimi-la ou atrelá-la às suas

próprias finalidades, ou canalizá-la numa direção que considere útil ou

inofensiva. O processo de socialização consiste na manipulação da

capacidade moral — não na sua produção. E a capacidade moral que é

manipulada implica não somente certos princípios que posteriormente se

tornam objeto passivo do processamento social; inclui também a capacidade

de resistir, escapar e sobreviver a esse processamento, de forma que no fim

do dia a autoridade e a responsabilidade pelas opções morais repousa onde

repousava no início: na pessoa humana.

Se essa visão da capacidade moral é aceita, os problemas aparentemente

resolvidos e liquidados da sociologia da moralidade vêm a ser novamente

escancarados. A questão da moralidade deve ser ressituada; da problemática

da socialização, educação e civilização — em outras palavras, do reino dos

“processos humanizadores” socialmente administrados — ela deve ser

transferida para a área dos processos e instituições repressivos,

mantenedores dos padrões e diretores de tensões, como um dos

“problemas” que estão destinados a tratar, acomodar ou transformar. A

capacidade moral — objeto mas não produto de tais processos e instituições

— teria então que revelar sua origem alternativa. Uma vez rejeitada a

explicação da tendência moral como impulso consciente ou inconsciente

para a solução do “problema hobbesiano”, os fatores responsáveis pela

presença da capacidade moral devem ser buscados na esfera social, mas não

societária. O comportamento moral é concebível apenas no contexto da

coexistência, do “estar com os outros”, isto é, no contexto social; mas não

deve seu aparecimento à presença de agências supraindividuais de

treinamento e imposição, ou seja, ao contexto societário.

 

Fontes pré-societárias da moralidade

 

A modalidade existencial do social (ao contrário da estrutura societária)

raramente ocupou o centro das atenções sociológicas. Era de bom grado

entregue ao campo da antropologia filosófica e vista como sendo, na melhor

das hipóteses, o distante limite exterior do território da sociologia

propriamente dita. Não há, portanto, consenso sociológico quanto ao significado, o conteúdo experimental e as consequências comportamentais

da condição primária de “estar com os outros”. Ainda estão para ser

plenamente investigadas na prática sociológica as maneiras pelas quais essa

condição pode se tornar sociologicamente relevante.

A prática sociológica mais comum não parece atribuir a esse “estar com

os outros” (isto é, com outros seres humanos) um status ou significado

especial. Os outros são dissolvidos nos conceitos muito mais inclusivos de

contexto da ação, situação do ator ou, no geral, de “ambiente” — esses

vastos territórios em que se situam as forças que levam para determinada

direção as opções do ator ou limitam sua liberdade de escolha e que contêm

os objetivos que atraem a sua atividade proposital e portanto fornecem os

motivos para a ação. Os outros não são creditados com subjetividade, que

poderia isolá-los de outros constituintes do “contexto da ação”. Ou melhor,

sua condição única de seres humanos é reconhecida, mas dificilmente

encarada na prática como uma circunstância que confronta o ator com uma

tarefa qualitativamente distinta. Para todos os efeitos e interesses práticos, a

“subjetividade” do outro resume-se à reduzida previsibilidade de suas

reações e, portanto, à restrição que impõe à busca do ator por um controle

completo da situação e uma eficiente execução da tarefa estabelecida. A

conduta errática do outro ser humano, enquanto distinto dos elementos

inanimados presentes no campo da ação, é um incômodo; e, por tudo o que

sabemos, um incômodo temporário. O controle do ator sobre a situação visa

a uma manipulação tal do contexto de ação do outro que favoreça a

probabilidade de um curso específico de conduta e, portanto, reduzir ainda

mais o outro dentro do horizonte do ator a uma posição praticamente

indistinta do resto dos objetos relevantes para o sucesso da ação. A presença

do outro ser humano no campo da ação constitui um desafio tecnológico;

alcançar o domínio sobre o outro, reduzindo-o à condição de fator

calculável e manipulável da atividade que visa a um fim, é

reconhecidamente difícil. Pode mesmo exigir habilidades especiais da parte

do ator (tais como compreensão, retórica ou conhecimento de psicologia)

que são dispensáveis ou inúteis nas relações com outros objetos do campo

de ação.

Dentro dessa perspectiva comum, a importância do outro esgota-se

inteiramente no impacto que exerce sobre a chance do ator atingir seu

objetivo. O outro importa na medida em que (e somente na medida em que)

sua fragilidade e inconstância diminuem a probabilidade de que a busca de determinado fim seja eficientemente concluída. A tarefa do ator é garantir

uma situação na qual o outro deixará de importar e não precisará ser levado

em conta. A tarefa e sua realização são portanto sujeitas a uma avaliação

técnica, não moral. As opções abertas para o ator na sua relação com o

outro dividem-se em efetivas e não efetivas, em eficientes e ineficientes —

mesmo em racionais e irracionais — mas não em certas e erradas, boas e

más. A situação elementar de “estar com os outros” não gera por si mesma

(isto é, a não ser que forçada por pressões externas) nenhuma problemática

moral. Sejam quais forem as considerações morais que possam interferir

com ela, têm seguramente que partir de fora. Sejam quais forem as

restrições que possa impor às opções do ator, não decorrem da lógica

intrínseca do cálculo de meios e fins. Analiticamente falando, precisam ser

francamente consideradas entre os fatores irracionais. Na situação de “estar

com os outros” plenamente organizada pelos objetivos do ator, a moralidade

é uma intrusa.

Uma concepção alternativa das origens da moralidade pode ser buscada

no famoso retrato que Sartre fez da relação ego-alter como modo de

existência essencial e universal. Mas não é nada certo que se possa

encontrá-la aí. Se resulta da análise de Sartre uma concepção de

moralidade, é uma concepção negativa: a moralidade como um limite, mais

do que um dever, uma restrição e não um estímulo. Nesse ponto (embora

somente nesse ponto), as implicações sartrianas para a avaliação do status

da moralidade não partem de maneira significativa da interpretação

sociológica padrão, previamente abordada, do papel da moralidade no

contexto da ação elementar.

A novidade radical consiste, é claro, em isolar os outros humanos do

resto do horizonte do ator, como unidades dotadas de condição e capacidade

qualitativamente distintas. Para Sartre, o outro torna-se alter ego, um

colega, um sujeito como eu mesmo, dotado de uma subjetividade que só

posso imaginar como réplica daquela que conheço de minha experiência

interior. Um abismo separa o alter ego de todos os demais objetos do

mundo, verdadeiros ou imaginários. O alter ego faz o que eu faço; pensa,

avalia, projeta e, enquanto faz tudo isso, olha para mim como eu olho para

ele. Meramente olhando para mim, o outro se torna o limite da minha

liberdade. Ele agora usurpa o direito de definir-me e definir os meus fins,

assim minando meu afastamento e autonomia, comprometendo minha

identidade e meu à-vontade no mundo. A própria presença do alter ego neste mundo me envergonha e é causa constante da minha angústia. Não

posso ser tudo o que quero ser. Não posso fazer tudo o que quero fazer.

Minha liberdade malogra. Na presença do alter ego — isto é, no mundo —

meu ser para mim mesmo é também, inevitavelmente, ser para o outro.

Quando ajo, não posso deixar de levar em conta essa presença e, portanto,

também as definições, pontos de vista e perspectivas que ela implica.

Somos tentados a dizer que a inevitabilidade das considerações morais é

inerente à descrição sartriana da conjunção ego-alter. E no entanto não está

nada claro que obrigações morais, se é que existe alguma, podem ser

determinadas pela conjunção assim descrita. Alfred Schutz estava

inteiramente certo ao interpretar o resultado do encontro ego-alter, tal como

descrito por Sartre, da seguinte maneira:

 

Minhas próprias possibilidades viram probabilidades para além do meu controle. Não sou mais

senhor da situação — ou, pelo menos, a situação ganhou uma dimensão que me escapa. Virei

um utensílio com o qual e sobre o qual o Outro pode agir. Percebo essa experiência não por

cognição, mas uma sensação de desconforto ou embaraço que, segundo Sartre, é uma das

características destacadas da condição humana.6

 

O desconforto e embaraço sartrianos têm uma inconfundível e conhecida

semelhança com aquela restrição exterior ridicularizante que a perspectiva

sociológica comum imputa à presença dos outros. Mais precisamente,

representam um reflexo subjetivo do transe que a sociologia tenta captar na

estrutura impessoal e objetiva daquela presença; ou, melhor ainda,

representam um apêndice emocional, precognitivo, da postura lógico-

racional. As duas descrições da condição existencial são unidas pelo

ressentimento que implicam. Em ambas, o outro é uma amolação e um

fardo; um desafio, na melhor das hipóteses. Num caso, sua presença não

pede quaisquer normas morais — com efeito, nenhuma outra norma além

das regras do comportamento racional. Em outro, ele molda a moralidade

que gera como um conjunto de regras, mais do que normas (muito menos

como propulsão interna); regras que são naturalmente ressentidas, uma vez

que revelam outros seres humanos como uma exterioridade hostil da

condição humana, como uma restrição da liberdade.

Há, no entanto, uma terceira descrição da condição existencial de “estar

com os outros” — uma que pode fornecer um ponto de partida para uma

abordagem sociológica realmente diferente e original da moralidade, capaz

de revelar e articular os aspectos da sociedade moderna que as abordagens

ortodoxas deixam invisíveis. Emmanuel Levinas7, responsável por essa descrição, encerra sua ideia diretriz numa citação de Dostoievski: “Somos

todos responsáveis por todos, por todos os homens perante todos, e eu mais

que os outros.”

Para Levinas, “estar com os outros”, esse primaríssimo e irremovível

atributo da existência humana, significa primeiro e acima de tudo

responsabilidade. “Se o outro olha para mim, sou responsável por ele,

mesmo não tendo assumido responsabilidades para com ele.” Minha

responsabilidade é a única forma pela qual o outro existe para mim; é o

modo da sua presença, da sua proximidade:

 

o Outro não está apenas próximo de mim no espaço ou próximo como um parente, mas se

aproxima de mim essencialmente na medida em que eu me sinto — em que eu sou —

responsável por ele. É uma estrutura que de forma alguma se assemelha à relação intencional

que nos liga em conhecimento ao objeto — não importa qual objeto, mesmo um objeto

humano. A proximidade não reverte à sua intencionalidade; em particular, não reverte ao fato

de que o Outro é conhecido por mim.

 

De forma bem clara, minha responsabilidade é incondicional. Não depende

de conhecimento anterior das qualidades do seu objeto; ela precede tal

conhecimento. Não depende de uma intenção interessada pelo objeto;

precede tal intenção. Nem o conhecimento nem a intenção contribuem para

a proximidade do outro, para o modo especificamente humano de

conjunção. “O laço com o Outro é atado somente como responsabilidade.”

E isso, ainda por cima,

 

quer seja aceito ou recusado, quer sabendo ou não como assumir [tal responsabilidade], quer se

seja ou não capaz de fazer algo concreto pelo Outro. Dizer: me voici [aqui estou]. Fazer algo

pelo Outro. Dar. Ser um espírito humano, é isso… Analiso o relacionamento inter-humano

como se, em proximidade com o Outro — para além da imagem que eu mesmo faça do outro

ser humano — seu rosto, a expressão do Outro (e todo o corpo humano é, nesse sentido, mais

ou menos rosto) fosse o que me ordenasse a servi-lo… O rosto ordena e me ordena. Sua

significação é uma ordem significada. Para ser preciso, se o rosto significa uma ordem em

relação a mim, não é da maneira pela qual um sinal comum significa seu significado; esta

ordem é a própria significatividade do rosto.

 

Com efeito, de acordo com Levinas, responsabilidade é a estrutura

essencial, primária e fundamental da subjetividade. Responsabilidade que

significa “responsabilidade pelo Outro” e, portanto, uma responsabilidade

“pelo que não fiz ou pelo que nem sequer me interessa”. Essa

responsabilidade existencial, o único significado de subjetividade, de ser

um sujeito, não tem nada a ver com obrigação contratual. Não tem nada em

comum também com o cálculo que eu possa fazer de benefícios mútuos. Não requer uma firme ou vã expectativa de reciprocidade, de “intenções