Apêndice: Manipulação social da moralidade: atores moralizantes, ação adiaforética

Apêndice

 

Manipulação social da moralidade: atores

 

moralizantes, ação adiaforética

 

Creio que a grande honraria do Prêmio Amalfi Europeu foi dada ao livro

Modernidade e Holocausto, não ao autor, e é em nome deste livro e

particularmente da mensagem que ele contém que com gratidão e alegria

aceito vossa homenagem profissional. Fico feliz por várias razões com a

distinção conferida a este livro.

Primeiro, é um livro que nasceu da experiência envolvendo a divisão até

recentemente profunda e aparentemente intransponível entre o que a gente

chamava de Europa “oriental” e “ocidental”. As ideias que entraram no

livro e sua mensagem tiveram gestação tanto na minha universidade de

Varsóvia como na companhia de colegas na Grã-Bretanha, país que nos

anos de exílio me ofereceu um segundo lar. Tais ideias desconheciam

aquela divisão; só sabiam da nossa experiência europeia comum, da nossa

história comum, cuja unidade pode ser desvirtuada, até temporariamente

abafada, mas não destruída. É a nosso destino comum europeu, unificado,

que se dirige o meu livro.

Segundo, este livro jamais existiria se não fosse por minha amiga e

companheira de toda a vida, Janina, cujo Inverno de manhã, livro de

reminiscências dos anos de infâmia humana, abriu meus olhos para o que

normalmente nos recusamos a ver. Escrever Modernidade e Holocausto

virou uma compulsão intelectual e um dever moral assim que li o sumário

de Janina sobre a triste sabedoria que ela adquiriu no círculo fechado do

inferno criado pelo homem: “A coisa mais cruel da crueldade é que

desumaniza suas vítimas antes de destruí-las. E a mais dura das lutas é

continuar humano em condições inumanas.” Foi a amarga sabedoria de

Janina que tentei encerrar na mensagem do meu livro.

Terceiro, a própria mensagem, sobre a face oculta e indecente de nosso

bravo e confiante mundo de afluência e o jogo perigoso que esse mundo faz

com o impulso moral do homem, parece ecoar preocupações cada vez mais

difundidas. Este, suponho, é o significado de conceder o cobiçado Prêmio

Amalfi ao livro que contém tal mensagem. Mas também do fato de que a

prestigiosa Conferência Amalfi tenha sido dedicada inteiramente à questão

da moralidade e da utilidade, cujo divórcio, como a mensagem indica, está

na base mesma dos sucessos espetaculares e dos mais aterradores crimes da

nossa civilização, e cuja reunificação é a única chance que o nosso mundo

pode ter de chegar a um termo com seus próprios e apavorantes poderes. A

conferência que segue é portanto mais do que uma mera reafirmação da

mensagem do livro. É uma voz num discurso que, espera-se, nossa vocação

comum manterá em foco.

 

Virtutem doctrina paret naturae donet. Para os antigos romanos o dilema

era tão agudo quanto hoje para nós. É a moralidade ensinada ou reside na

própria modalidade humana de existência? Decorre do processo de

socialização ou já está “dada” antes que todo aprendizado comece? Ou é,

como insistia Max Scheler, exatamente o contrário: o sentimento de

companheirismo, substância de todo comportamento moral, não será

precondição para a vida social?

É por demais comum descartar a questão como de interesse puramente

acadêmico. Às vezes é jogada no meio de questões vãs e supérfluas

nascidas da infatigável mas notoriamente suspeita curiosidade metafísica.

Quando explicitamente levantada por sociólogos, presume-se que tenha

sido respondida de modo conclusivo há muito tempo, por Hobbes e por

Durkheim, de uma forma que deixa pouco espaço à dúvida, e desde então

transformada numa antiquestão pela prática sociológica de rotina. Para os

sociólogos pelo menos, a sociedade é a raiz de tudo o que é humano, e tudo

o que é humano passa a existir pelo aprendizado social. Praticamente nunca

temos a oportunidade de discutir abertamente a questão. Por tudo o que nos

diz respeito, ela foi resolvida antes que pudesse ser discutida: sua resolução

fundou a linguagem que constitui nosso típico discurso sociológico. Nessa

linguagem, não se pode falar de moralidade de qualquer outra forma exceto

em termos de socialização, ensinamento e aprendizado, prerrequisitos

sistêmicos e funções societárias. E, como nos lembrou Wittgenstein, nada

podemos dizer a não ser o que pode ser dito. A forma de vida sustentada pela linguagem da sociologia não contém moralidade socialmente não

sancionada. Nessa linguagem, nada que não seja socialmente sancionado

pode ser considerado moral. E aquilo que não se pode falar está fadado a

permanecer em silêncio.

Todos os discursos definem os seus temas, mantêm a integridade

preservando a especificidade de suas definições e se reproduzem pela sua

reiteração. Poderíamos, por assim dizer, ficar nessa observação trivial e

deixar que a sociologia atue com seu discurso e sua insensibilidade

seletivos habituais, não fossem tão sérias as implicações de permanecer em

silêncio. O nível de seriedade foi demonstrado, gradual mas

inexoravelmente, por Auschwitz, Hiroshima e o Gulag. Ou melhor, pelo

problema que os vitoriosos autores do Gulag e de Hiroshima enfrentaram ao

levar a julgamento, acusar e condenar os vencidos autores de Auschwitz.

Foi Hannah Arendt, no melhor da sua percepção e irreverência, quem

proferiu as verdadeiras implicações desses problemas:

 

O que exigimos nesses processos, cujos réus cometeram crimes “legais”, foi que os seres

humanos sejam capazes de distinguir o certo do errado quando tudo o que têm para orientá-los

é o seu próprio juízo, que no entanto acontece de estar em completa oposição com o que eles

têm que encarar como a opinião unânime de todos à sua volta. E essa questão é tanto mais séria

quanto sabemos que os poucos que se mostraram “arrogantes” o bastante para confiar apenas

no seu próprio julgamento não eram de forma alguma idênticos àqueles que continuaram a

acatar velhos valores ou que foram guiados por uma crença religiosa… Esses poucos que ainda

eram capazes de distinguir o certo do errado seguiram de fato apenas seu próprio julgamento e

o fizeram livremente; não havia regras a acatar, às quais se subordinariam os casos particulares

com que eram confrontados.

 

Era necessário portanto fazer a pergunta: qualquer um dos que então

eram levados a julgamento teria sofrido de consciência culpada caso

houvesse vencido? A descoberta mais terrível foi que a resposta a essa

pergunta seria certamente um enfático “não” e que nos faltam argumentos

para mostrar por que deveria ser de outra forma. Tendo decretado a

inexistência ou a improcedência de tais distinções entre o bem e o mal por

não trazerem a chancela da sanção social, não podemos seriamente exigir

que os indivíduos tomem iniciativas morais. Nem podemos onerá-los com a

responsabilidade por suas opções morais a não ser que a responsabilidade

tenha sido de facto atribuída pelas prescrições da sociedade. E normalmente

não gostaríamos de fazer isso (quer dizer, exigir dos indivíduos que tomem

decisões morais por sua própria responsabilidade). Fazê-lo significaria,

afinal, sancionar uma responsabilidade moral que solapa o poder legislativo da sociedade; e que sociedade renunciaria a esse poder por vontade própria,

a não ser quando incapacitada por uma esmagadora força militar? Com

efeito, assumir o julgamento dos responsáveis por Auschwitz não era uma

tarefa fácil para os que mantinham o Gulag em segredo e para os que

preparavam secretamente Hiroshima.

É talvez por causa dessa dificuldade que, como observou Harry Redner,

“grande parte da vida e do pensamento tais como se apresentam hoje

baseia-se na suposição de que Auschwitz e Hiroshima jamais aconteceram

ou, se aconteceram, foram apenas meras explosões, escapes, que ocorreram

muito longe de nós e há muito tempo atrás para que possam nos preocupar

agora”. Os dilemas legais surgidos nos julgamentos de Nuremberg foram

resolvidos lá, naquela época, tratados como questões locais, específicas de

um caso extraordinário e patológico, que jamais tiveram a chance de

transbordar dos limites do seu paroquialismo cuidadosamente circunscrito e

foram logo contidos assim que ameaçaram escapar ao controle. Nenhuma

revisão fundamental de nossa inibição ocorreu ou foi contemplada. Por

muitas décadas — até hoje, pode-se dizer — a voz de Hannah Arendt clama

no deserto. Muito da ira que a análise de Arendt despertou na época deveu-

se à tentativa de manter impermeável essa inibição. Só foram aceitas as

explicações dos crimes nazistas que são notoriamente irrelevantes para nós,

para o nosso mundo, para a nossa forma de vida. Tais explicações realizam

a dupla proeza de condenar o réu e ao mesmo tempo absolver o mundo dos

vencedores.

É inútil discutir se a resultante marginalização do crime cometido — à

plena luz da aclamação social ou com a tácita aprovação popular — por

pessoas que “não eram nem pervertidas nem sádicas”, que “eram, e ainda

são, tremendamente normais” (Arendt), foi deliberada ou casual, produzida

intencionalmente ou por acaso. O fato é que a quarentena iniciada meio

século atrás nunca foi suspensa; no mínimo, as cercas de arame farpado

ficaram mais grossas com o passar dos anos. Auschwitz passou à história

como um problema “judeu” ou “alemão” e como propriedade privada judia

ou alemã. Avultando enorme nos “estudos judeus”, foi entretanto confinado

a notas de rodapé ou parágrafos apressados na principal historiografia

europeia. Livros sobre o Holocausto são resenhados sob a rubrica “temas

judaicos”. O impacto de tais hábitos é reforçado pela veemente oposição do

establishment judaico a qualquer tentativa, por mais experimental que seja,

de “expropriar” a injustiça que os judeus e somente os judeus sofreram. Dessa injustiça o Estado judeu gostaria entusiasticamente de ser o único

guardião e, de fato, o único beneficiário legítimo. Essa aliança nada santa

efetivamente impede que a experiência por ela descrita como

“exclusivamente judia” se torne um problema universal da moderna

condição humana e, portanto, propriedade pública. Alternativamente,

Auschwitz é apresentado como um evento explicável apenas no quadro das

extraordinárias reviravoltas da história alemã, dos conflitos internos da

cultura alemã, das trapalhadas da filosofia alemã ou do desconcertante

caráter autoritário nacional dos alemães — com exatamente o mesmo efeito

paroquial e marginalizante. Por fim e talvez de modo mais perverso, a

estratégia que resulta no duplo efeito de marginalizar o crime e absolver a

modernidade exclui o Holocausto de uma categoria de fenômenos

semelhantes, interpretendo-o ao contrário como uma eclosão de forças pré-

modernas (bárbaras, irracionais) supostamente de há muito superadas nas

sociedades civilizadas “normais” mas não domadas o suficiente ou mal

controladas pela modernização supostamente frágil ou deficiente da

Alemanha. Seria de esperar que essa estratégia fosse uma forma favorita de

autodefesa: afinal, ela obliquamente reafirma e reforça o mito etiológico da

civilização moderna como triunfo da razão sobre a paixão e uma crença

auxiliar nesse triunfo como um passo inequívoco de progresso no

desenvolvimento histórico da moralidade.

O efeito combinado das três estratégias — quer deliberadas ou

subconscientes — é a proverbial perplexidade dos historiadores, que

repetidamente se queixam de, por mais que tentam, não conseguir entender

o mais espetacular episódio deste século, cuja história eles escreveram com

tanta competência e que continuam a escrever cada vez com mais detalhes.

Saul Friedländer lamenta a “paralisia do historiador”, que na sua opinião

(amplamente compartilhada) “resulta da simultaneidade e da interação de

fenômenos completamente heterogêneos: fanatismo messiânico e estruturas

burocráticas, impulsos patológicos e decretos administrativos, atitudes

arcaicas dentro de uma avançada sociedade industrial”. Envolvidos na rede

dos relatos marginalizantes que todos nós ajudamos a tecer, não

conseguimos ver o que olhamos; a única coisa que conseguimos notar é a

confusa heterogeneidade do quadro, a coexistência de coisas que nossa

linguagem não admite que coexistam, a cumplicidade de fatores que —

assim nos dizem os nossos relatos — pertencem a tempos ou épocas

diferentes. Sua heterogeneidade não é um achado, mas uma suposição. É essa suposição que gera espanto onde a compreensão é que deveria surgir e

se faz necessária.

Em 1940, no auge da escuridão, Walter Benjamin anotou uma

mensagem que, a julgar pela contínua paralisia dos historiadores e a

imperturbável serenidade dos sociólogos, ainda não foi ouvida como se

deveria: “Tal espanto não pode ser o ponto de partida para a genuína

compreensão histórica — a não ser que seja a compreensão de que é

insustentável o conceito de história do qual se origina.” O que é

insustentável é o conceito da nossa história — europeia — como ascensão

da humanidade sobre o animal que há no homem e como triunfo da

organização racional sobre a crueldade da vida, que é estúpida, breve e

brutal. O que também é insustentável é a concepção da sociedade moderna

como força moralizante inequívoca, de suas instituições como poderes

civilizadores, de seus controles coercitivos como barragem que defende a

frágil humanidade das torrentes das paixões animalescas. É à exposição de

tal insustentabilidade que se dedica este texto, em conformidade com o

livro que comenta.

Mas permitam primeiro que repita: a dificuldade de provar que é

insustentável o que, segundo todos os padrões, é pressuposição comum do

discurso sociológico deriva em não pouca medida da intrínseca qualidade

da linguagem do relato sociológico; como todas as linguagens, ela define

seus objetos enquanto se propõe a descrevê-los. A autoridade moral da

sociedade é autocomprobatória a um nível tautológico na medida em que

toda ação desconforme às normas societariamente sancionadas é, por

definição, imoral. O comportamento socialmente sancionado é bom,

enquanto toda ação condenada societariamente é definida como má. Não há

uma saída fácil desse círculo vicioso, uma vez que toda sugestão de uma

origem pré-social do impulso moral foi a priori condenada como violadora

das regras da racionalidade linguística — a única racionalidade que a

linguagem permite. O uso da linguagem sociológica implica a aceitação da

imagem do mundo que essa linguagem gera e um tácito consentimento de

conduzir o discurso resultante de tal forma que toda referência à realidade é

dirigida ao mundo assim gerado. A imagem do mundo sociologicamente

gerada reproduz o que fazem os poderes de legislação social. Mas faz mais

do que isso: silencia a possibilidade de formular visões alternativas, de cuja

supressão ou abafamento consiste o feito de tais poderes. Assim, o poder

definidor da linguagem suplementa os poderes de diferenciação, separação, segregação e supressão alojados na estrutura de dominação social. Ele

também extrai dessa estrutura sua legitimidade e persuasão.

Ontologicamente, estrutura significa relativa repetitividade, monotonia

de eventos; epistemologicamente, significa por isso previsibilidade.

Falamos de estrutura sempre que nos defrontamos com um espaço dentro

do qual as probabilidades não são distribuídas aleatoriamente: alguns

eventos são mais prováveis de acontecer que outros. É neste sentido que o

habitat humano é “estruturado”: uma ilha de regularidade num mar de

coisas aleatórias. Essa precária regularidade foi uma conquista e o aspecto

definidor decisivo da organização social. Toda organização social, quer

projetada, quer totalizante (isto é, como campos demarcados de relativa

homogeneidade pela supressão ou degradação de todas as outras

características diferenciadoras e portanto potencialmente divisórias —

tornadas irrelevantes ou, de outro modo, sem importância), consiste em

submeter a conduta de suas unidades a critérios de avaliação instrumentais

ou processuais. Mais importante ainda, consiste em colocar fora da lei

todos os demais critérios, primeiro e antes de mais nada padrões que

possam tornar o comportamento das unidades resistente às pressões

uniformizantes e portanto autônomo face ao propósito coletivo da

organização (que, do ponto de vista organizacional, os torna imprevisíveis e

potencialmente desestabilizantes).

Entre os padrões marcados para supressão está o orgulho do lugar,

mantido pelo impulso moral e fonte de um comportamento notoriamente

autônomo (e portanto, do vantajoso ponto de vista da organização,

imprevisível). A autonomia do comportamento moral é final e irredutível.

Escapa a toda codificação, uma vez que não serve a qualquer propósito

além de si mesma e não entra em relação com nada além de si mesma; isto

é, nenhum relacionamento que poderia ser monitorado, padronizado,

codificado. O comportamento moral, como nos diz o maior filósofo moral

do século XX, Emmanuel Levinas, é desencadeado pela mera presença do

Outro como um rosto, isto é, uma autoridade sem força. O Outro demanda

sem ameaçar punir nem prometer recompensa; sua demanda não tem

sanção. O Outro não pode fazer nada: é precisamente sua fraqueza que

exibe minha força, minha capacidade de agir, como responsabilidade. A

ação moral é qualquer coisa que se segue a essa responsabilidade. Ao

contrário da ação desencadeada pelo medo da sanção ou pela promessa de

recompensa, ela não traz sucesso nem ajuda a sobreviver. Como, não tendo propósito, escapa a toda possibilidade de legislação heterônoma ou

argumento racional, permanece surda ao conatus essendi e portanto elide o

julgamento do “interesse racional” e o conselho da autopreservação

calculada, pontes gêmeas para o mundo do “existir”, da dependência e da

heteronomia. O rosto do Outro, insiste Levinas, é um limite imposto ao

esforço de existir. Oferece portanto a liberdade última: liberdade contra a

fonte de toda heteronomia, contra toda dependência, contra a persistência

da natureza em ser. A moralidade é um “momento de generosidade”.

“Alguém joga sem ganhar… Graça é o que alguém faz gratuitamente… A

ideia do rosto é a ideia do amor gratuito, é a condução de um ato gratuito.”

É por causa da sua implacável gratuidade que os atos morais não podem ser

atraídos, seduzidos, subornados, rotinizados. De uma perspectiva societária,

a razão prática de Kant é portanto irremediavelmente não prática… Do

ponto de vista da organização, a conduta de inspiração moral é

supremamente inútil, não somente subversiva: não pode ser atrelada a

nenhum propósito e coloca limites à esperança de monotonia. Como não

pode ser racionalizada, a moralidade deve ser abafada ou manipulada para

se tornar irrelevante.

A resposta da organização à autonomia do comportamento moral é a

heteronomia das racionalidades instrumentais e processuais. A lei e o lucro

deslocam e substituem a gratuidade e ausência de sanções do impulso

moral. Os atores são desafiados a justificar sua conduta através da razão tal

como definida pelo objetivo ou pelas regras de comportamento. Só ações

assim pensadas e justificadas ou adequadas ao relato dessa forma são

admitidas na categoria das ações autenticamente sociais, isto é, racionais,

quer dizer ações que servem de propriedades definidoras dos atores como

atores sociais. Pelo mesmo motivo, ações que não conseguem satisfazer os

critérios de busca do objetivo ou de disciplina processual são declaradas

não sociais, irracionais — e privadas. A maneira da organização socializar

a ação inclui, como corolário indispensável, a privatização da moralidade.

Toda organização social consiste portanto em neutralizar o impacto

destruidor e desregulador do comportamento moral. Esse efeito é alcançado

através de uma série de arranjos complementares: (1) ampliando a distância

entre a ação e suas consequências além do alcance do impulso moral; (2)

excluindo alguns “outros” da categoria de objetos potenciais da conduta

moral, de rostos “em potencial”; (3) desmembrando outros objetos humanos

de ação em agregados de traços funcionais específicos, mantidos de tal forma separados que a oportunidade de reunificar o rosto não ocorre e a

tarefa colocada para cada ação pode ficar livre da avaliação moral. Por meio

desses arranjos, a organização não promove o comportamento imoral; ela

não abraça o mal, não o patrocina, como alguns detratores se apressariam

em acusar; mas também não promove o bem, apesar de sua própria

autopromoção. Simplesmente torna a ação social sem esforço, adiaforética

(originalmente, adiaphoron era uma coisa declarada indiferente pela Igreja)

— nem boa nem má, mensurável por padrões técnicos (voltados para um

propósito ou processuais) mas não por valores morais. Pela mesma razão,

torna ineficiente a responsabilidade moral pelo Outro no seu papel original

de limite imposto ao “esforço de existir”. (É uma tentação supor que os

filósofos sociais, que no limiar da idade moderna perceberam pela primeira

vez a organização social como questão de projeto e melhoria racional,

teorizaram precisamente essa qualidade da organização como imortalidade

do Homem, que transcende e privatiza como irrelevância social a

mortalidade dos homens e mulheres individuais.) Analisemos um por um

esses arranjos que, simultaneamente, constituem a organização social e

tornam adiaforética a ação social.

Para começar com a remoção dos efeitos da ação para além do alcance

dos limites morais, essa grande conquista da formulação da ação dentro da

hierarquia de comando e execução: uma vez situado no “estado de agente”

e separado tanto das fontes conscientes da intenção quanto dos efeitos

últimos da ação por uma cadeia de mediadores, os atores raramente

enfrentam o momento de escolha e de contemplação das consequências de

seus atos; mais importante ainda, quase nunca percebem o que contemplam

como consequências de seus atos. Como cada ação é tanto mediada quanto

“meramente” mediadora, a suspeita de ligações causais é convincentemente

descartada pela teorização da evidência como “consequência imprevista”

ou, de todo modo, como “resultado não intencional” de um ato em si

mesmo moralmente neutro — como uma falta de razão mais do que uma

falha ética. A organização social pode portanto ser descrita como uma

máquina que mantém a responsabilidade moral à tona; não pertence a

ninguém em particular, uma vez que a contribuição de todos para o efeito

final é parcial ou pequena demais para se atribuir a ela uma sensível função

causal. A dissecação da responsabilidade e a dispersão do que resta resulta,

no plano estrutural, naquilo que Hannah Arendt descreveu de forma aguda

como “regra de Ninguém”; no plano individual, deixa o ator, como sujeito moral, mudo e indefeso quando confrontado com os poderes gêmeos da

tarefa e das regras de procedimento.

O segundo arranjo poderia ser melhor descrito como o “desaparecimento

do rosto”. Consiste em lançar os objetos da ação em uma posição na qual

não podem desafiar o ator na sua (dos objetos) qualidade de fonte de

demandas morais; isto é, em extirpá-los da categoria de seres que podem

potencialmente confrontar o ator como “rosto”. A série de meios utilizada

para isso é realmente enorme. Vai da explícita isenção de proteção moral ao

inimigo declarado, através da classificação de grupos selecionados entre os

recursos de ação que podem ser avaliados unicamente em termos do seu

valor técnico instrumental, até a remoção do estranho de qualquer

relacionamento humano comum, no qual seu rosto poderia se tornar visível

e brilhar como uma exigência moral. Em cada caso o impacto limitador da

responsabilidade moral pelo Outro é suspenso e tornado ineficaz.

O terceiro arranjo destrói o objeto da ação como pessoa. O objeto foi

desmembrado em traços, características; a totalidade do sujeito moral foi

reduzida à coleção de partes ou atributos pelos quais não se pode atribuir a

ninguém uma subjetividade moral. As ações são então direcionadas a

unidades-alvo específicas no conjunto, evitando completamente o momento

do encontro com momentos moralmente significativos (foi a realidade dessa

organização social, pode-se supor, que se formulou no postulado do

reducionismo filosófico promovido pelo positivismo lógico: demonstrar que

a entidade P pode ser reduzida a entidades x, y e z implica a dedução de que

X não é “nada a não ser” a reunião de x, y e z. Não admira que a

moralidade tenha sido uma das primeiras vítimas do tempero reducionista

do positivismo lógico). Por assim dizer, o impacto de uma ação com alvo

bem delimitado na totalidade do seu objeto humano é mantido fora de vista

e isento de avaliação moral por não ser parte da intenção.

Nossa investigação do impacto adiaforético da organização social foi

conduzida até aqui em termos conscientemente não históricos e

extraterritoriais. Com efeito, a adiaforização parece ser um ato constitutivo

necessário de qualquer totalidade social, supraindividual; aliás, de toda

organização social. Se assim é de fato, no entanto, nossa tentativa de

desafiar e refutar a crença ortodoxa na autoria social da moralidade não

fornece por si mesma uma resposta à preocupação ética que levou de início

à investigação. É verdade que a sociedade concebida como um mecanismo

adiaforético oferece uma explicação muito melhor da crueldade endêmica generalizada na história humana do que a teoria ortodoxa da origem social

da moralidade; explica em particular por que num período de guerra ou

cruzadas ou colonização ou conflito civil as coletividades humanas normais

são capazes de cometer atos que, se cometidos isoladamente, são logo

classificados como psicopáticos. E no entanto não consegue dar conta de

fenômenos extraordinariamente novos como o Gulag, Auschwitz ou

Hiroshima. Sente-se que esses eventos cruciais do nosso século são de fato

novos; e ficamos inclinados (com toda razão) a suspeitar que significam o

aparecimento de algumas novas características tipicamente modernas que

não são atributo universal da sociedade humana como tal e não se

verificaram em sociedades do passado. Por que?

Primeiro, uma novidade superevidente e banal é a mera escala do

potencial destrutivo da tecnologia que pode ser posta hoje a serviço da ação

totalmente indiferente, adiaforética. Esses novos e terríveis poderes são

atualmente auxiliados e instigados, além disso, pela crescente eficiência

cientificamente fundada dos processos administrativos. Parece que a

tecnologia desenvolvida nos tempos modernos apenas estimula mais ainda

as tendências já visíveis em toda ação socialmente regulada e organizada;

sua escala atual apenas acarreta uma mudança quantitativa. Mas há um

ponto no qual o aumento quantitativo propicia uma nova qualidade — e tal

ponto parece ter sido ultrapassado numa era que chamamos da

modernidade. É verdade que o reino da techne, o reino das trocas com o

mundo não humano ou com o mundo humano visto como não humano,

sempre foi tratado em todas as épocas como moralmente neutro graças ao

expediente adiaforético, o da indiferença, sem esforço. Mas, como indica

Hans Jonas, nas sociedades desarmadas da tecnologia moderna, “o bem e o

mal com os quais tinha que se preocupar a ação estão próximos do ato, seja

na própria praxis, seja no seu alcance imediato… O escopo efetivo da ação

era pequeno” e assim também suas possíveis consequências, quer

planejadas ou impensadas. Hoje, porém, “a cidade dos homens, outrora um

enclave no mundo não humano, espraia-se por toda a natureza e usurpa o

lugar dela”. Os efeitos da ação têm um alcance longínquo e amplo tanto no

espaço quanto no tempo. Tornaram-se, como Jonas sugere, cumulativos,

isto é, transcendem toda localidade espacial e temporal e, como temem

muitos, podem eventualmente transcender a capacidade autocurativa da

natureza e terminar no que Ricoeur chama de aniquilição, que, ao contrário

da destruição comum que pode revelar-se ainda uma operação clareadora num processo criativo de mudança, não deixa margem para um novo

começo. Possibilitada pela e originada da eterna técnica social adiaforética,

a indiferença, essa nova evolução, permitam-nos dizer, multiplicou seu

escopo e eficácia ao ponto em que as ações podem ser postas a serviço de

objetivos moralmente odiosos em um vasto território e por um período

prolongado. Suas consequências podem portanto ser levadas ao ponto em

que se tornam realmente irreversíveis ou irreparáveis, sem despertar

dúvidas ou sequer vigilância morais no processo.

Segundo, junto com a nova e inaudita força da tecnologia humana surgiu

a impotência das autolimitações que os homens impuseram durante

milênios sobre seu próprio domínio da natureza e sobre seu controle uns

dos outros: o célebre desencanto com o mundo ou, como definiu Nietzsche,

a “morte de Deus”. Antes e acima de tudo, Deus significava um limite para

o potencial humano: uma restrição, imposta pelo que o homem é capaz de

fazer sobre o que homem pode fazer e ousa fazer. A suposta onipotência de

Deus traçava um limite para o que o homem era autorizado a fazer e ousar.

Os mandamentos limitavam a liberdade dos humanos como indivíduos; mas

também estabeleciam limites sobre o que os humanos podiam juntos, como

sociedade, legislar; mostravam a capacidade humana de legislar e

manipular os princípios do mundo como inerentemente limitada. A ciência

moderna, que deslocou e substituiu Deus, removeu esse obstáculo. E

também criou uma vacância: a função do supremo legislador-e-

administrador, do projetista e diretor da ordem mundial, estava agora

terrivelmente vaga. Tinha que ser preenchida, senão… Deus fora

destronado, mas o trono ainda estava no lugar. A vacância do trono foi, ao

longo de toda a idade moderna, um permanente e tentador convite aos

visionários e aventureiros. O sonho de uma ordem e harmonia que tudo

abarcassem continuava tão vivo como sempre e parecia agora mais perto de

realizar-se do que nunca, mais do que nunca ao alcance do homem. Estava

agora ao alcance dos humanos mortais concretizá-lo e afirmar sua

superioridade. O mundo tornara-se o jardim do homem mas só a vigilância

do jardineiro poderia impedi-lo de descambar para o caos da selvageria.

Estava agora ao alcance do homem e apenas dele garantir que os rios

corressem na direção certa e que as florestas tropicais úmidas não

ocupassem os campos onde deveriam crescer os pés de amendoim. Estava

agora ao alcance do homem e apenas dele garantir que estranhos não

nublassem a transparência da ordem legal, que a harmonia social não fosse arruinada por classes rebeldes, que a unidade do povo não fosse maculada

por raças alienígenas. A sociedade sem classes, a sociedade racialmente

pura, a Grande Sociedade eram agora tarefa do homem — uma tarefa

urgente, uma questão de vida ou morte, um dever. A clareza do mundo e a

vocação humana, outrora garantidas por Deus e agora perdidas, tinham que

ser rapidamente restauradas, dessa vez pela sagacidade humana e somente

com a responsabilidade (ou irresponsabilidade?) humana.

Foi a combinação da crescente potência de meios com uma irrefreável

determinação de usá-la a serviço de uma ordem artificial planejada que deu

à crueldade humana seu toque moderno inconfundível e tornou possíveis,

talvez até inevitáveis, o Gulag, Auschwitz e Hiroshima. Abundam os sinais

de que tal combinação chegou ao fim. Sua superação é teorizada por alguns

como a da própria modernidade; às vezes como o advento de uma idade

pós-moderna; em ambos os casos, porém, o analista haveria de concordar

com o veredito de Peter Drucker: “Não há mais salvação pela sociedade.”

Há muitas tarefas que os governantes humanos podem e deveriam realizar.

Mas arquitetar a perfeita ordem mundial não é uma delas. O grande jardim

mundial fragmentou-se em inúmeros lotes com suas próprias ordenações

específicas, menores. Num mundo densamente povoado, com jardineiros

inteligentes e de grande mobilidade, não parece haver lugar para um

Jardineiro Supremo, o jardineiro dos jardineiros.

Não podemos aqui fazer um inventário dos eventos que levaram ao

colapso do grande jardim. Qualquer que tenha sido a razão, porém, ouso

dizer que o colapso é uma boa nova sob inúmeros aspectos. Mas será que

ele promete um novo começo para a moralidade da coexistência humana?

De que modo ele afeta a temática do nosso raciocínio anterior sobre a ação

social adiaforética e, particularmente, sobre as dimensões potencialmente

desastrosas que lhe confere a ascensão da tecnologia moderna?

Há poucos — se é que há — ganhos sem perdas. A despedida do grande

jardineiro e a dissipação da visão de grande jardinagem tornaram o mundo

um lugar mais seguro, uma vez desaparecida a ameaça do genocídio que se

inspira na e busca a salvação. Mas por si só isso não bastou para torná-lo

um lugar seguro. Novos medos substituem os antigos; ou, antes, alguns dos

medos mais antigos ressurgem, emergindo da sombra de algum outro há

pouco expurgado ou retraído. Somos inclinados a partilhar a premonição de

Hans Jonas: cada vez mais, nossos grandes medos estarão ligados ao

apocalipse que é ameaçado pela natureza da dinâmica não intencional da civilização técnica como tal, mais do que aos campos de concentração e

explosões atômicas feitos sob medida, que requerem propósitos grandiosos

e, acima de tudo, a tomada de decisões com um propósito consciente. E

assim é porque nosso mundo atual foi liberado das missões do homem

branco, do proletariado ou da raça ariana unicamente em função de ter sido

liberado de quaisquer outras finalidades e significados, virando assim esse

universo de meios sem sentido que só servem à própria reprodução e

engrandecimento. Como observou Jacques Ellul, a tecnologia hoje se

desenvolve porque se desenvolve; os meios tecnológicos são usados porque

aí estão, e um crime ainda considerado imperdoável num mundo de outra

forma promíscuo de valores é não utilizar os meios que a tecnologia já

tornou ou está a ponto de tornar acessíveis. Se podemos fazê-lo, por que

diabos não deveríamos fazê-lo? Hoje, a tecnologia não serve à solução de

problemas; em vez disso, é a disponibilidade de determinada tecnologia que

redefine partes sucessivas da realidade humana como problemas que

clamam por uma solução. Nas palavras de [Herbert] Wiener e [Herman]

Kahn, os desenvolvimentos tecnológicos produzem meios para além das

demandas, procurando as demandas de modo a satisfazer as capacidades

tecnológicas…

A irrefreável regra da tecnologia significa que a determinação causal

substitui o propósito e a escolha. De fato, nenhum ponto de referência

moral ou intelectual parece concebível a partir do qual se possa averiguar,

avaliar e criticar as direções que a tecnologia pode tomar, exceto a sóbria

avaliação das possibilidades que a própria tecnologia criou. A razão dos

meios chega ao auge triunfante quando os fins finalmente desaparecem

pouco a pouco na areia movediça da solução de problemas. O caminho para

a onipotência técnica foi aberto pela remoção dos últimos resíduos de

significado. Seria de repetir o profético alerta que Valéry escreveu na aurora

do nosso século: “On peut dire que tout ce que nous savons, c’est-à-dire

tout ce que nous pouvons, a fini par s’opposer à ce que nous sommes.”

[Pode-se dizer que tudo o que sabemos, quer dizer, tudo o que podemos,

acabou por se opor àquilo que somos.] Disseram-nos e acabamos por

acreditar que emancipação e liberdade significam o direito de reduzir o

Outro, junto com o resto do mundo, a um objeto cuja utilidade começa e

termina com sua capacidade de nos dar satisfação. De modo mais completo

que qualquer outra forma de organização social, a sociedade que se rende à

regra irrestrita e não mais desafiada da tecnologia apagou a face humana do Outro e levou assim a adiaforização da sociabilidade humana a uma

profundidade ainda insondada.

Isso, no entanto, é apenas um lado da realidade emergente, seu lado

“mundano”, que paira acima da experiência cotidiana do indivíduo. Há,

como observamos rapidamente antes, um outro lado também: o instável,

fortuito e errático desenvolvimento do potencial tecnológico e suas

aplicações que, dada a crescente potência instrumental, pode facilmente,

sem ninguém notar, levar a uma situação “crítica de massa” na qual um

mundo é tecnologicamente criado mas não pode mais ser tecnologicamente

controlado. De modo bem parecido à pintura, à música e à filosofia

modernas, a moderna tecnologia vai então alcançar finalmente o seu fim

lógico, instaurando sua própria impossibilidade. Para impedir tal desenlace,

ressaltou Joseph Weizenbaum, é necessário nada menos que o surgimento

de uma nova ética, uma ética da distância e das consequências distantes,

uma ética mensurável segundo o alcance espacial e temporal

excepcionalmente ampliado dos efeitos da ação tecnológica. Uma ética que

seria diferente de qualquer outra moralidade conhecida: uma ética que se

estenderia acima dos obstáculos socialmente erigidos da ação mediatizada e

da redução funcional da pessoa humana.

Tal ética é, com toda probabilidade, a necessidade lógica do nosso

tempo; quer dizer, se o mundo que transformou os meios em fins pretende

escapar das prováveis consequências de suas próprias realizações. Se tal

ética constitui uma perspectiva prática plausível é questão inteiramente

diferente. Quem mais do que nós, sociólogos e estudantes das realidades

sociais e políticas, deveria estar propenso a duvidar da factibilidade

mundana das verdades que os filósofos, justificadamente, provam ser

esmagadoramente lógicas e apodeticamente necessárias? E no entanto quem

mais do que nós, sociólogos, estamos aptos a alertar nossos irmãos

humanos para a defasagem entre o real e o necessário, entre a importância

dos limites morais para a sobrevivência e a determinação do mundo de

viver — e de viver feliz e talvez mesmo para sempre depois — sem eles?

 

Conferência proferida ao receber o Prêmio Amalfi em 24 de maio de 1990

 

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