2. O nascimento da idéia de progresso ⠀猀挀甀氀漀猀 堀嘀䤀ⴀ堀嘀䤀䤀䤀)

Franco Alessio mostrou com clareza como as relações ambíguas de Roger Bacon com a história e, em particular, com as condições históricas do seu tempo deram à sua concepção de progresso uma nota de originalidade e também precisos limites: "Postulando como princípio uma perfeita equação entre sacralidade e "potestas" das ciências, e reconhecendo os movimentos pelos quais, em vertentes opostas, a experiência histórica desmente de fato tal postulado, Bacon chegava porém a reconhecer exatamente nestas contradições a mola do progresso científico, indissociavelmente conectado com uma renovação da vida religiosa. Tratava-se, na verdade, de negar as negações, surgidas historicamente e empiricamente localizáveis, da sacralidade, das ciências e da sua "potestas". Dado que estas negações residem e se radicam nas modalidades imperfeitas, obscurecidas por preconceitos, da execução da investigação científica e da vida religiosa, tratava-se de restaurar a pureza originária de uma e de outra, a fim de garantir a perfeita execução dos programas da vida religiosa e da investigação científica, reciprocamente condicionadas. Ora, é verdade que o progresso científico-religioso não pode ser considerado de modo algum por Bacon como um processo absoluto, mas antes como uma sucessão de atos através dos quais se afastam as simples aparências privadas de justificações e de causas objetivas: pelo que, mesmo no caso de um coroamento definitivo do progresso em direção à sapiência absoluta, tal coroamento coincidiria com o reconhecimento da não existência absoluta do progresso" [ibid, pp. 68-69]. A concepção histórica de Roger Bacon, ou antes, a concepção de uma ligação necessária (subalternatio) entre a ciência empírico-matemática e uma sageza hermético-religiosa, impediu, tanto no plano teórico como no prático, o desenvolvimento de uma verdadeira ideologia do progresso em Roger Bacon e nos seus discípulos medievais a partir do século XIV. Como mostrou Luporini [1953, pp. 19-21], o passo decisivo para o mundo moderno nesta matéria será o abandono por Leonardo da Vinci, n fim do século XV, do antigo éthos magístico-hermético cristão.

2. O nascimento da idéia de progresso (séculos XVI-XVIII)

A idéia explícita de progresso desenvolve-se entre o nascimento da imprensa no século XV e a Revolução Francesa. Esta idéia não só está longe de se ter espalhado entre todos os intelectuais da época, e mesmo os que a exprimem o fazem – como nos séculos precedentes – com importantes limitações, conscientes ou inconscientes, contendo muitas vezes contradições implícitas. Pode se dizer-se que até o início do século XVII os obstáculos a uma teoria consciente do progresso continuam a ser determinantes; que de 1620 a 1720, aproximadamente, a idéia de progresso se afirma antes de mais nada no domínio científico; depois de 1740, o conceito de progresso tende a generalizar-se e difunde-se nos domínios da história, da filosofia e da economia política. Ao longo de todo este período o que, com avanços e recuos, favorece o nascimento da idéia de progresso são em primeiro lugar as invenções, a começar pela imprensa, o nascimento da ciência moderna tendo como episódios espetaculares o sistema copernicano, a obra de Galileu, o cartesianismo e o sistema de Newton. É também o crescimento da confiança na razão e a idéia de que o mundo físico, moral e social é governado por leis. Por fim, a última grande obra dominada pela idéia de providência, o Discours sur l'histoire universelle de Bossuet (1681), não põe a existência de constantes na evolução das sociedades em conflito com uma providência todo-poderosa livre, mas não arbitrária.

Dois obstáculos epistemológicos impedem, no entanto, que a noção de progresso se imponha. O primeiro consiste no fato do modelo continuar a ser posto no passado. O humanismo está animado de um sentimento de progresso em relação à Idade Média, termo que inventou na segunda metade do século XV e assenta na idéia de um eclipse dos valores da Antiguidade no presente. O progresso nada mais é que um retorno aos Antigos, um Renascimento Rabelais exprimiu-o com vigor: "Agora todas as disciplinas estão restituídas..." [Gargantua et Pantagruel, II, VIII].

Sobre as relações entre o humanismo e o progresso científico no século XVI, Lerner, ao estudar o caso da astrologia, formulou o seguinte juízo equilibrado: "O humanismo do Renascimento é ambivalente deste ponto de vista: "progressista" enquanto quer ultrapassar o passado próximo, a media aetas, e seria, neste aspecto, mais moderno que os modernos; mas "conservador" enquanto desaprova esse passado próximo em nome de um passado longínquo que é necessário exumar porque o homem estava então mais próximo da verdade, da sageza, da perfeição.ÌA própria noção de Renascença, enquanto mito, é no fundo indissociável de uma concepção cíclica – de origem astrológica – da História" [ 1979, p. 55].

A concepção dominante da história continua a ser a de uma história cíclica, passando por fases de progresso, de apogeu e de decadência (cf. o artigo "Decadência"). Na primeira parte do século XVIII é ainda a opinião de Montesquieu, expressa não só nas Considérations sur les causes de Ia grandeur des Romains et de leur décadence (1734), mas também na recolha dos seus pensamentos [1716-55] publicada somente em 1917: "Quase todas as nações do mundo seguem este ciclo: primeiro são bárbaras; conquistam e tornam-se nações civilizadas; esta civilização as faz maiores e tornam-se nações polidas; a polidez enfraquece-as; são conquistadas e voltam a ser bárbaras como prova destas afirmações temos os Gregos e os Romano" (citado em Jean Ehrard, Politique de Montesquieu, 1965, p. 82). Mesmo Voltaire "encontrou no passado os seus próprios ideais; eis porque o culminar da sua obra é Le Siècle de Louis XIV" [Cassirer, 1932, p. 227].

Revelaram-se aqui, segundo Bury [1920], algumas etapas essenciais do nascimento da idéia de progresso, do século XVI ao século XVIII.

L Maquiavel, neste aspecto como em muitos outros, é um conservador. Para ele, a natureza humana é imutável, as boas instituições apenas necessitam da sageza de um bom legislador, o modelo o bom governo encontra-se no passado: é a Roma republicana)

Mas a idéia de um progresso intelectual é afirmada por Rabelais e Petrus Ramus (1515-1572), crítico de Aristóteles e primeiro professor de matemática no Collège de France, que declara no Praefatio scholarum mathematicorwn (1569): "Vimos num só século maior progresso nos homens e nas obras de saber do que os nossos antepassados no total dos catorze séculos precedentes" [citado em Bury, 1920], e Guillaume Postel (1510-1581), para quem "os séculos não param de progredir" (saecula semper proficere).

A idéia de progresso, reconhecida no curso da história, afirma-se com Jean Bodin e o seu Methodus ad facilem historiarum cognitionem [1572]. Rejeita a teoria da decadência da humanidade e recusa o modelo da Idade do Ouro: "Se essa pretensa Idade do Ouro pudesse ser evocada e comparada com a nossa, considera-la-íamos de ferro". Bodin pensa sem dúvida que a história obedece a uma lei de oscilações, de desenvolvimento seguido de declínio, dando lugar a uma nova fase de desenvolvimento, mas sem retomo ao ponto de partida, pois, através das séries oscilantes, há uma "ascese gradual". Este progresso contínuo é técnico, caracterizado nos tempos modernos por três invenções principais: a bússola, a pólvora e sobretudo a imprensa; mas é também de caráter moral, como testemunha por exemplo a abolição dos espetáculos de gladiadores, na época em que o paganismo antigo foi substituído pelo cristianismo.

A consciência do progresso científico e técnico, a confiança nos sábios por quem a cidade deveria ser governada (pensamos na New Atlantis, escrita por volta de 1623 e publicada, incompleta, em 1627) animam Francis Bacon no Novum Organum (1620) e no De dignitate et augmentis scientiarum (1623). Para ele a Antiguidade, longe de ser um modelo, não é mais que a juventude balbuciante do mundo. O progresso faz-se por acumulação: "O tempo é o grande inventor e a verdade é filha do tempo e não da autoridade". Mas ignorou a importância das matemáticas, e hoje temos tendência, apesar do seu papel no nascimento da experimentação científica, para ver nele um espírito "pré-científico".

Seria ainda mais ridículo definir em algumas linhas o lugar ocupado por Descartes no desenvolvimento da idéia de progresso. Pondo em evidência as uniformidades do sistema da natureza, fundando a unidade da ciência na demonstração de que a natureza obedece a leis, Descartes lançou as bases da noção de progresso. E talvez, com mais rigor, definiu o método científico e filosófico como um processo de progresso contínuo é o que diz a quarta das Regulae ad directionem ingenii [1628]. "O que entendo por método é um conjunto de regras certas e fáceis, pela observação exata das quais se estará certo de nunca tomar o falso pelo verdadeiro, sem inúteis esforços do espírito, mas aumentando o saber por um progresso contínuo, chegar ao conhecimento verdadeiro de tudo aquilo do que se é capaz".

Enquanto que a idéia de progresso era, na segunda metade do século XVII, bloqueada pelo jansenismo e por Pascal, a tirania da Providência desaparecia no próprio Bossuet e em Malebranche, que se esforçava por conciliar a fé cristã e o nacionalismo cartesiano. No fim do século a noção de progresso está pela primeira vez no centro de um grande debate filosófico, literário e artístico\a "querela dos antigos e dos modernos" (cf. o artigo "Antigo/moderno"), no âmbito da qual não nos podemos esquecer do lugar capital desempenhado pelo progresso científico, principal promotor da idéia de progresso, sob vários aspectos. A querela prosseguiria durante todo o século XVIII, durante o qual constituirá um tema dominante.

Desde a primeira metade do século XVIII que o conceito de progresso indefinido das Luzes se tornou um dos temas de discussão favoritos nos salões mais em voga em Paris: os de Mme. de Lambert (falecida em 1733), o de Mme. de Tencin (falecida em 1749) e o de Mme. Dupin.

Em 1737 o Abade de Saint-Pierre publica as suas Obervations sur le progrès continuel de la raison universelle. Para ele a civilização está ainda na infância. Mas o progresso desenvolve-se. Distingue quatro sinais e instrumentos: o comércio marítimo produtor de riquezas que, por sua vez, permite a generalização dos lazeres, e nomeadamente o crescimento do número de escritores e de leitores; as matemáticas e a física que são cada vez mais estudadas nas escolas e que colocam em questão a autoridade dos antigos; a fundação das academias científicas que favorecem as invenções; a difusão da imprensa e, graças a ela, a difusão das idéias em língua vulgar. Mas a razão prática, isto é, a moral, não conseguiu progressos semelhantes aos da razão especulativa.

Montesquieu nas Considérations sur les causes de la grandeur des Romains et de leur décadence (1734), demolindo a velha idéia da instabilidade das coisas humanas, afirma: "Não é a Fortuna que domina o mundo", mas o conceito de decadência mantém-se sempre fundamental para ele. Louis Althusser [1964] mostrou bem o paradoxo da Fortuna de Montesquieu no século XVIII que, num contexto muito diferente e sob uma forma totalmente diversa, lembra a influência de Joaquim da Fiore no século XIII: "Este feudal inimigo do despotismo tornou-se o herói de todos os adversários da ordem estabelecida. Por uma singular inversão da história, aquele que olhava para o passado apareceu abrindo as portas do futuro... Este paradoxo liga-se antes de mais nada ao caráter anacrônico da posição de Montesquieu. Foi porque ele defendia a causa de uma ordem ultrapassada que se tornou o adversário da ordem presente que outros deveriam ultrapassar" (p. 115).

Voltaire via em Newton o maior homem que jamais tinha vivido (Lettres sur les Anglais (1733), XII). Ernst Cassirer [1932] definiu bem o papel ao mesmo tempo considerável e limitado que Voltaire assumiu na história do progresso da humanidade: "A historiografia crítica deve prestar à história o mesmo serviço que as matemáticas às ciências da natureza. Deve libertar a história do reino das causas finais e fazê-la retornar às causas empíricas reais... A análise psicológica determina em definitivo o sentido verdadeiro da idéia de progresso; funda-a e justifica-a, mostrando ao mesmo tempo os seus limites e mantendo dentro deles a sua aplicação. Mostra ainda que a humanidade não poderia ultrapassar os limites da sua "natureza" – que essa natureza, todavia, não é dada de uma vez por todas, devendo, ao contrário, ser elaborada pouco a pouco e imposta continuamente através dos obstáculos e das resistências. É evidente que a "razão', como faculdade humana fundamental, é dada desde o início e é, em todo o lado, una e idêntica. Mas, longe de se manifestar exteriormente na sua perenidade e universalidade, dissimula-se por detrás da multidão dos usos e dos costumes e sucumbe sob o peso dos preconceitos. A história mostra como ela supera pouco a pouco estas resistências, como ela se torna aquilo que é por natureza. O progresso verdadeiro não diz respeito à razão, nem à humanidade enquanto tal, mas unicamente à sua exteriorização, à sua revelação empírico-objetiva. E é justamente esta revelação progressiva, esta caminhada da razão em direção à transparência acabada que constitui o sentido verdadeiro do progresso histórico" [Cassirer, 1932, pp. 226-27].

Apesar da sua propensão excessiva para perceber as regressões e declínios ,Voltaire nota na evolução histórica um movimento geral positivo e dá provas de um "historicismo progressista" [cf. Diaz, 1958]. No Essai sur les moeurs observa: "Pelo quadro que traçamos da Europa, desde o tempo de Carlos Magno até os nossos dias, é fácil verificar que esta parte do mundo é incomparavelmente mais populosa, mais civilizada, mais rica, mais esclarecida do que antes, e que é mesmo muito superior ao que era o Império Romano, se excetuarmos a Itália" [1756, II, pp. 810-11]

Para os Enciclopedistas (a Enciclopédie aparece de 1751 a 1765), "a crença no progresso era a base da sua fé, mesmo que, ocupados pelos problemas imediatos do melhoramento, tenham deixado este conceito vago e mal definido. A própria palavra raramente é pronunciada nos seus escritos. A idéia está subordinada a outras idéias entre as quais aparece e com as quais se mistura: Razão, Natureza, Humanidade, Luzes" [Bury, 1920, p. 163]. Como bem disse Ehrard: "A idéia mestra do século das Luzes não foi a idéia de Progresso, mas a de Natureza... O recurso à idéia de Natureza pode traduzir uma atitude mental exatamente oposta à que é expressa pelo tema do Progresso; continuam porém a existir motivos válidos para considerar a deusa Natureza como a mãe do deus Progresso" [1970, p. 389].

Em 1750, com a idade de 23 anos, Turgot, que projetava o Discours sur l'histoire universelle, fez duas conferências na Sorbonne sobre o progresso geral da evolução histórica: Des progrès sucessifs de l'esprit humain e Avantages que le christianisme a procurés au genre humain. Enquanto que a maioria dos homens das Luzes, seguindo os humanistas da Renascença, apenas sentiam desprezo pela Idade Média, Turgot sublinhava que tinha havido nessa época progressos nas artes mecânicas, no comércio e em alguns aspectos dos costumes que abriram caminho a tempos mais felizes.

Em 1772 (apareceu uma nova edição em 1776) o marquês de Chastellux publica uma obra intitulada De Ia félicité publique, onde defende que em nenhuma época do passado foi o homem mais feliz que no presente e que o progresso do futuro está assegurado fazendo recuar a guerra e a "superstição" (isto é, a religião).

Em 1770 Sébastien Mercier publica em Amsterdã L'an 2440, onde pergunta: "Quando parará a perfectibilidade do homem, tendo à sua disposição a arma da geometria, das artes mecânicas e da química?" [citado em Bury, 1920]. O ano 2240 verá um mundo onde as luzes já triunfaram. L'an 2440 substitui a utopia do tempo pela utopia do espaço [cf. Trousson, 1971]. "A idéia de progresso comanda a representação do tempo, da sucessão dos séculos que culminam com tal futuro... A história já não é marcada por progressos, mas pelo próprio progresso, um movimento global e irresistível cuja finalidade assenta na atualização dos grandes valores que comandam o aperfeiçoamento do espírito humano" [Baczko, 1978, IV, pp. 166, 1681. Do mesmo modo Volney, que publica Les ruines ou Méditations sur les révolutions des empires em 1791, crê num lento processo progressivo que continuará até que toda a espécie humana forme uma única e grande sociedade, dirigida pelo mesmo espírito e com as mesmas leis, e goze toda a felicidade de que a natureza humana é capaz.

A apoteose desta ideologia do progresso dá-se, em plena revolução, com o Esquisse d'un tableau historique des progrès de l'esprit humain (1793-94) de Condorcet. Este insiste também na importância das ciências e das técnicas, como, por exemplo, a imprensa. Mata idéia de que o progresso no conhecimento é causa do progresso social e gera liberdade e igualdade é nov ou não tinha nunca sido enunciada com tanta força. Além disso, o progresso tanto ilumina o futuro como o passado: "O método de Condorcet assume por vezes aspectos que fazem pensar naquilo a que hoje se chama futurologia" [Baczko, 1978].