Calendário

Falar-se-á aqui do sistema de medida do tempo ligado à organização cósmica, cuja menor unidade é o dia; poremos à parte o outro sistema, mais abstrato, de medida do tempo que se baseia na hora e que deu origem a uma série de instrumentos, alguns dos quais, hoje, nos parecem arcaicos (clepsidras, ampulhetas, relógios de sol) e a outros cada vez mais aperfeiçoados (relógios de torre, pêndulos, relógios de pulso, cronômetros). O sistema horário define um tempo simultaneamente coletivo e individual, suscetível de uma mecanização cada vez mais avançada, mas também de uma manipulação subjetiva muito sutil. O tempo do calendário é totalmente social, mas submetido aos ritmos do universo. Deriva de observações e de cálculos que dependem também do progresso das ciências e das técnicas. Interessar-nos-emos aqui não apenas pelos sistemas de calendário das sociedades humanas, mas também pelos objetos – calendários e almanaques – através dos quais os homens compreenderam e compreendem tais sistemas. O calendário, objeto científico, é também um objeto cultural. Ligado a crenças, além de a observações astronômicas (as quais dependem mais das primeiras do que o contrário), e não obstante a laicização de muitas sociedades, ele é, manifestamente, um objeto religioso. Mas, enquanto organizador do quadro temporal, diretor da vida pública e cotidiana, o calendário é sobretudo um objeto social. Tem portanto uma história, aliás, muitas histórias, já que um calendário universal é ainda hoje do domínio da utopia, ainda que, à primeira vista, a vida internacional dê a ilusão de uma relativa unidade de calendário.

1. Calendário e controle do tempo

A conquista do tempo através da medida é claramente percebida como um dos importantes aspectos do controle do universo pelo homem. De um modo não tão geral, observa-se como numa sociedade a intervenção dos detentores do poder na medida do tempo é um elemento essencial do seu poder: o calendário é um dos grandes emblemas e instrumentos do poder; por outro lado, apenas os detentores carismáticos do poder são senhores do calendário: reis, padres, revolucionários. Escreveu Georges Dumézil: "Depositário dos acontecimentos, lugar de potências e ações duráveis, lugar das ocasiões místicas, o quadro temporal adquire um interesse particular para quem quer que seja, deus, herói ou chefe, que queira triunfar, reinar, fundar: ele, quem quer que seja, deve tentar assenhorear-se do tempo, tal como do espaço. O uso das datas "Ano III da república", "Ano X do fascismo" é a sobrevivência moderna (em parte laicizada) de um antiqüíssimo princípio" [1935-36, p. 240].

Nas cosmogonias, os deuses criadores do universo são muitas vezes, explicitamente, também os criadores do calendário. No mito do nascimento do mundo, dos índios Pueblo do Novo México e do Arizona, uma das suas irmãs criadoras, latiku, cria os deuses senhores das estações, reguladoras das funções meteorológicas. No Antigo Testamento está escrito: "E disse Deus: Que haja luzes no firmamento do céu para distinguir o dia e a noite e que sejam como sinais para as estações, para os dias e para os anos..." [Gênese, I, 14]. O ritual asteca do magnífico Codex Borbonicus põe a reforma do calendário sob a proteção do deus Cipactonal e da sua esposa Oxomoco, que são representados enquanto deliberam sobre este problema numa caverna.

A instituição e a reforma dos calendários é – tecnicamente – obra de especialistas, em geral astrônomos. Na China, era tal o gosto das elites pela ciência do calendário que este era objeto de uma ciência autônoma, como se vê, por exemplo, na grande enciclopédia ilustrada do século XVIII, o T'u-Shu Chi-Ch'êng (Coleção de pinturas e de escritos). Mas a iniciativa e a promulgação das reformas pertencem quase sempre ao poder político, especialmente quando este goza de uma autoridade sagrada mais ainda do que pública. A manipulação do calendário pode ser considerada um direito real. O mítico imperador chinês Yao, considerado pela ciência moderna como a encarnação de um herói civilizador, teria feito instituir um calendário oficial pelos seus astrônomos. "Senhor único do Calendário e, a este título, animador de toda a Terra chinesa: assim aparece, na tradição dos Han, o Filho do Céu" [Granet, 1929].

No ano 110 a.C. o imperador Wu celebra um sacrifício ao Céu (fêng) ligado à reforma do calendário, e na ocasião da celebração de uma segunda cerimônia fêng, no ano 106, inaugura uma nova Casa do calendário (Ming T'ang). O astrônomo persa Giamãl ad-Din estabelece em 1267 um novo calendário para os Mongóis. Khubilai encarrega Kuo Shou-Ching, engenheiro, hidrógrafo, matemático e astrônomo de reformar o calendário (1276-81) e cobre-o de honras.

Em 46 a.C. Júlio César faz reformar o calendário romano influenciado pelos conselhos de Sosígenes, astrônomo grego de Alexandria, e a 1 de janeiro do ano 45 a.C. entra em vigor o novo calendário, dito juliano. Este ato coincide com o momento em que (46 a.C.) César se faz conferir a ditadura por dez anos adquirindo assim um poder quase absoluto.

Em um outro contexto e a outro nível, o absolutismo iluminado da Europa do século XVIII compreendeu que o uso do calendário se situava na esfera do poder. Em 1700 Leibniz fez introduzir nos estados do eleitor de Brandenburgo um monopólio de estado sobre os calendários, como acontecia na China, país pelo qual nutria um grande interesse, e fez destinar os proventos do monopólio à Academia de Berlim, fundada em 11 de julho de 1700 [cf. Lach, 1957].

Mas é claro que foram sobretudo os poderes religiosos, as igrejas e os cleros, onde estes existiam, a tentar obter o controle do calendário, que tinha aliás raízes profundas no sagrado. Em

Roma, onde o poder religioso esteve sempre intimamente ligado ao poder político, atribui-se a criação do primeiro calendário a Numa Pompílio, o fundador dos ritos e das instituições religiosas (sacra). Mas o controle do calendário era necessário às autoridades religiosas, também como meio de controle do calendário litúrgico, quadro e fundamento da vida religiosa.

O lugar que o calendário ocupa nos primeiros séculos do cristianismo demonstra a sua importância para a Igreja cristã. A apocalíptica hebraica do I século d.C. confere um caráter sagrado ao calendário, considerado "expressão da determinação do tempo por Deus" [Danielou e Marrou, 1963, p. 65] e as especulações sobre o calendário sagrado desempenham um papel importante no nascimento do gnosticismo, por exemplo, no alexandrino Basilides no início do século II. Já S. Paulo na epístola aos Galateus combatia estas tendências do milenarismo hebraico: "Mas agora que conhecestes Deus, ou melhor, que ele vos conheceu, por que vos voltais de novo para esses elementos sem força nem valor, os quais quereis novamente servir? Observai dias, meses, estações e anos. Terno por vós, de ter talvez trabalhado em vão por vós" [Galateus, 4, 9-10]. Uma data adquire rapidamente uma importância essencial no calendário romano: o domingo de Páscoa, dia da ressurreição de Cristo, "primeiro dia" por excelência. Ora, a determinação da data da Páscoa, que vai de encontro a uma multiplicidade de costumes e que suscita lutas obstinadas, dá também lugar a uma nova ciência, o cômputo eclesiástico. O Concílio de Nicéia, em 325, faz do domingo um dia feriado e fixa a Páscoa no primeiro domingo sucessivo ao primeiro plenilúnio da primavera. Diz o texto do Concílio: "Páscoa é o domingo que segue o décimo quarto dia da lua que chega a tal idade a 21 de março ou imediatamente depois" (em 325 o equinócio da Primavera era a 21 de março).

Em 389 o calendário compreende apenas, daí para a frente, festas cristãs, à exceção do 1º de janeiro, dos aniversários dos imperadores e dos aniversários da fundação de Roma e de Constantinopla. A ciência do cômputo suscita depois inumeráveis obras em todas as partes do mundo cristão, em grego, em siríaco e em armênio. Entre a produção latina destaca-se o De temporum ratione (725), do Venerável Beda. A par do calendário dionisiano, ou alexandrino, fundado num ciclo de dezenove anos (proposto em 525 por Dionísio, o Pequeno, no seu Libellus de ratione Paschae e rapidamente adotado pela liturgia romana e pela franca), manteve-se até o século VIII um calendário fundado num ciclo de oitenta e quatro anos e adotado nas ilhas britânicas, especialmente pelos Irlandeses.

No Ocidente latino, a Igreja católica romana conquistou poder suficiente para impor, como se verá, uma reforma do calendário juliano em 1582. O calendário que daí resultou foi chamado gregoriano, do nome de Gregário XIII, o papa que operou a reforma.

Não obstante os estreitos laços entre calendário e liturgia, entre calendário e poder religioso, o calendário litúrgico e o corrente acabaram por ser mais ou menos independentes, quer devido à laicização do tempo à imagem dos poderes públicos, quer devido ao fato de mesmo numa sociedade tradicional se ter introduzido uma distinção entre os dois calendários.

Georges Niangoran-Bouah encontrou recentemente, em certos povos africanos, calendários rituais já assinalados por Henri Hubert, que escrevia [1905, p. 7]: "A África possui também sistemas de calendário que foram inventados propositadamente para regular a periodicidade dos atos religiosos ou mágicos, e são, ou foram, empregues paralelamente ao calendário usual, para este fim especial..." Estes calendários rituais são controlados pelo clero dos santuários das divindades máximas, que confia a responsáveis a função de assegurar o respeito pelo sistema do calendário: "A sua tarefa, de importância vital, consiste em dizer, sem errar e sem hesitações, as proibições dos dias rituais e em fornecer as datas das cerimônias religiosas (mês, estação, ano). Estes depositários de uma velha tradição, que poderiam, com toda a justiça, ser chamados "calendários falantes", fazem pensar nos atuais relógios falantes" [Niangoran-Bouah, 1964, p. 49).

Estes "calendários falantes" não são designados pelos critérios de clã, mas numa base puramente religiosa no âmbito de cada santuário. No entanto, cada patriarca do clã tem de assumir as responsabilidades de "calendário falante". A existência dos "calendários falantes" põe em evidência a enorme importância religiosa, social e política da função do calendário, cuja transmissão oral é escrupulosamente assegurada, quando a sua difusão não pode ser efetuada por outros meios.

A resistência ao poder do calendário manifestou-se muitas vezes, tão profundamente radicadas estão as tradições no espírito e na prática dos povos, das nações e das sociedades.

No Egito estava em vigor desde o V milênico a.C. um calendário antiqüíssimo que compreendia doze meses de trinta dias, isto é, um ano de trezentos e sessenta dias, mais cinco dias complementares no fim do décimo segundo mês. Assim, o calendário atrasava um dia todos os quatro anos. A diferença entre o calendário e as estações desaparecia somente no fim de um período superior aos mil e quatrocentos anos, chamado período sotríaco. Em 238 a.C. o faraó Ptolomeu III Evérgeta decretara a adição de um sexto dia suplementar todos os quatro anos para corrigir este calendário, chamado calendário vago. Mas esta reforma ia contra os hábitos e não se pôde aplicar. Dois séculos depois, Augusto, que em 29 a.C. introduziu no Egito a reforma juliana, não conseguiu fazê-la adotar a não ser nos atos públicos.

A reforma gregoriana de 1582 deparou com uma viva resistência, até nos meios católicos, porque, ao sacrificar dez dias, parecia romper a continuidade do tempo e cometer um sacrilégio. No entanto, esta foi adotada a partir de 1582 na Itália, Espanha, Portugal, nos Países Baixos, na França. Mas na Polônia a adesão deu-se apenas em 1586, depois de uma série de desordens, e na Hungria em 1587. A resistência evidentemente veio sobretudo dos países protestantes, em conformidade com o dito de Kepler: "Os protestantes preferem estar em desacordo com o sol do que em acordo com o papa". Os protestantes dos Países Baixos, da Alemanha e da Suíça não adotaram o calendário juliano senão em 1700, e quando a Inglaterra (seguida pela Suécia) adotou finalmente a reforma, em 1762, cortejos de manifestantes desfilaram gritando: "Devolvam-nos os nossos onze dias!"

Mas o mais célebre exemplo histórico de rejeição de uma reforma do calendário é provavelmente o da Revolução Francesa. Os revolucionários compreenderam perfeitamente a aposta ideológica – e logo política – que se jogava no calendário. O segundo relator do projeto do calendário republicano, Hertault Lamerville, dizia em 1799: "A divisão do tempo é uma das concepções mais ousadas e mais úteis do espírito humano...". O calendário revolucionário respondia a três objetivos: romper com o passado, substituir pela ordem a anarquia do calendário tradicional, assegurar a recordação da revolução na memória das gerações futuras.

Como Mona Ozouf muito bem observou [1976, p. 190], "o tempo previsto pela revolução pareceu novo, não só pela sua escansão mas também pela sua estrutura". O primeiro relator do calendário, Romme, membro da Convenção, sublinhava o escândalo que seria se fossem utilizadas as mesmas "tábuas" do período monárquico para o período republicano: "Queremos nós ver sobre as mesmas "tábuas", que tanto podem ter sido gravadas por um buril aviltado como por um fiel e livre, os crimes venerados dos reis e a execração a que hoje estão votados?

A ruptura com o passado foi assinalada também pela escolha do início do ano (que, neste caso, era o início de uma era). Beneficiando de um feliz acaso, os membros da Convenção puderam fazer coincidir a história com a ordem natural: o dia 22 de setembro de 1792, dia da proclamação da República, era o equinócio de Outono. Mona Ozouf [ibid., p. 191] recorda que o relatório de Romme sublinhou longamente "esta milagrosa simultaneidade: no "mesmo dia" o sol iluminou os dois pólos e o archote da liberdade iluminou a nação francesa. No "mesmo dia o sol passou de um hemisfério para o outro e o povo do governo monárquico para o republicano".

A segunda grande perturbação vem de uma racionalização do calendário. Não se tratava de hostilidade à religião, mas sim à desordem de um calendário "desonrado" – mesmo depois da reforma de Gregário XIII – por "variações desordenadas": as festas móveis. Todavia, a empresa foi longe. O que provocou a maior perturbação foi a substituição da semana pela década de dez dias, a divisão do mês em três décadas, e a invenção de novos nomes para os dez dias da década: primodí, duodí, tridí, quartidí, quintidí, sestidí, septidí, octidí, nonidí, oscadí. Tendo os meses uniformemente trinta dias, foi necessário acrescentar

no fim do ano, isto é, em setembro, cinco dias complementares, e todos os quatro anos um sexto dia, a que foi dado o nome de "jour de Ia Révolution". Também os nomes dos meses foram reinventados com a dupla preocupação de adaptar a ordem do calendário à ordem da natureza e do clima e de encontrar sonoridades poéticas e musicais. O Outono compreendia então: vindimário, brumário, frimário; o Inverno: nivoso, pluvioso, ventoso; a Primavera: germinal, floreal, pradial; o Verão: messidor, termidor, frutidor.

Enfim, para garantir no futuro o poder da revolução, o calendário estabeleceu um certo número de festas destinadas a perpetuar-lhe a recordação e a vitalidade. Depois da queda de Robespierre, em nove do termidor, os republicanos sentiram a necessidade de depurar um calendário demasiado sangrento e, sem tocar no 14 de julho, aurora resplandecente da revolução, data fora de discussão, equilibraram, por exemplo, a recordação da queda da monarquia (10 de agosto) com o particular relevo dado ao 1º do vindimário, jornada absolutamente pacífica de proclamação "parlamentar" da República. Com mais razão, querer-se-á, sem no entanto o ousar, introduzir no calendário o 18 do frutidor (o 18 do brumário) do ano V (5 de setembro de 1797), data do golpe de estado do Diretório que, a pretexto de consolidar a República, marca de fato, com o apelo ao exército e à polícia, um princípio de contra-revolução. O defeito "lógico" do calendário revolucionário é o de não conseguir estabilizar-se.

Mas há mais. Sem terem consciência disso, membros da Convenção, possuídos de universalismo, criaram um calendário ligado às condições naturais da França. O 1º do vindimário é o dia do equinócio d. outubro em Paris: portanto, o novo calendário dependia de um cálculo relativo ao meridiano de Paris, e, além disso, os nomes dos meses correspondiam apenas ao clima da França, ou ao de uma pequena parte da Europa.

Não foi necessário, no entanto, que o mundo rejeitasse este calendário, que a Convenção esperava ver universalmente adotado. A rejeição mais forte veio da própria França. Certamente, a desordem verificada no exercício do que restava do culto religioso e a perturbação dos numerosos Franceses que ficaram presos aos aspectos cristãos do calendário tradicional contribuíram para a reação hostil de grande parte do país. Mas o que o fez explodir foi sobretudo a supressão brutal das tradições ligadas ao calendário. Toda a vida cotidiana, afetiva, fantástica, de uma sociedade depende do seu calendário. Os revolucionários, conscientes do peso das tradições, pensaram satisfazê-las criando festas em aparência tradicionais nas primeiras décadas de cada mês: festa da juventude a 10 de germinal, dos esposos a 10 de floreal, da agricultura a 10 de messidor, dos anciãos a 10 de frutidor, etc. Mas estas festas não estavam radicadas no húmus da tradição. Ora, salvo raras exceções (por exemplo, a "fête des mères" no calendário da França contemporânea, ligada a uma profunda evolução da família, da sensibilidade... e da publicidade comercial), as únicas festas modernas que tiveram sucesso foram as que se instalaram em datas de festas antigas, das quais mais ou menos asseguram a continuidade (o que a Igreja cristã soube admiravelmente fazer durante muito tempo).