2. A mentalidade histórica os homens e o passado

Ao estudar o nascimento do Purgatório dos séculos III e XIV no Ocidente, procurei em textos teológicos, em histórias de visões e em exempla, de uso litúrgico ou de práticas de devoção; e teria recorrido à iconografia, se o Purgatório não tivesse estado tanto tempo ausente dela. Analisei algumas vezes pensamentos individuais, outras mentalidades coletivas, ou ainda a mentalidade dos poderosos e das massas. Mas tive sempre presente que, sem determinismo nem fatalidade, com lentidões, perdas, desvios, a crença no Purgatório se tinha encamado no seio de um sistema e que este sistema só tinha sentido pelo seu funcionamento numa sociedade global [cf. Le Goff, 1981].

Um estudo monográfico, limitado no espaço e no tempo, pode ser um excelente trabalho histórico, se levantar um problema e se se prestar à comparação, se for conduzido como um case study. Só me parece condenada a monografia fechada em si mesma, sem horizontes, que foi a filha dileta do positivismo e não está completamente morta.

No que se refere à continuidade e à descontinuidade, já falei do conceito de revolução. Gostaria de acabar a primeira parte deste ensaio insistindo no fato de que o historiador deve respeitar o tempo que, de diversas formas, é a condição da história e que deve fazer corresponder os seus quadros de explicação cronológica à duração do vivido. Datar é e será sempre uma das tarefas fundamentais do historiador, mas deve fazer-se acompanhar de outra manipulação necessária da duração – a periodização – para que a datação se torne historicamente pensável.

Gordon Leff recordou com veemência: "A periodização é indispensável a qualquer forma de compreensão histórica" [1969, p. 130], acrescentando com pertinência: "A periodização, como a própria história, é um processo empírico, delineado pelo historiador" [ibid., p. 150]. Acrescentarei apenas que não há história imóvel e que a história também não é a pura mudança, mas sim o estado das mudanças significativas. A periodização é o principal instrumento de inteligibilidade das mudanças significativas.

2. A mentalidade histórica os homens e o passado

Anteriormente citei alguns exemplos do modo como os homens constroem e reconstroem o seu passado. É, em geral, o lugar que o passado ocupa nas sociedades, o que aqui me interessa. Adoto, neste ensaio, a expressão 'cultura histórica', usada por Bernard Guenée [1980]. Sob este termo, Guenée reúne a bagagem profissional do historiador, a sua biblioteca de obras históricas, o público e a audiência dos historiadores. Acrescento-lhes a relação que uma sociedade, na sua psicologia coletiva, mantém com o passado. A minha concepção não está muito afastada daquilo a que os anglo-saxônicos chamam historical mindedness. Conheço os riscos desta reflexão. Considerar como unidade uma realidade complexa e estruturada em classes ou, pelo menos, em categorias sociais distintas pelos seus interesses e cultura ou supor um "espírito do tempo" (Zeitgeist), isto é, um inconsciente coletivo; o que são abstrações perigosas. No entanto, os inquéritos e os questionários usados nas sociedades "desenvolvidas" de hoje mostram que é possível abordar os sentimentos da opinião pública de um país sobre o seu passado, assim como sobre outros fenômenos e problemas [cf. Lecuir, 1981].

Como estes inquéritos são impossíveis quanto ao passado, esforçar-me-ei por caracterizar – sem dissimular o aspecto arbitrário e simplificador deste procedimento – a atitude dominante de algumas sociedades históricas perante o seu passado e a sua história. Considerarei os historiadores como os principais intérpretes da opinião coletiva, procurando distinguir as suas idéias pessoais da mentalidade coletiva. Sei bem que ainda continuo a confundir passado com história na memória coletiva. Devo, pois, dar algumas explicações suplementares que tomam mais precisas as minhas idéias sobre a história.

A história da história não se deve preocupar apenas com a produção histórica profissional mas com todo um conjunto de fenômenos que constituem a cultura histórica ou, melhor, a mentalidade história de uma época. Um estudo dos manuais escolares de história é um aspecto privilegiado, mas esses manuais praticamente só existem depois do século XIX. O estudo da literatura e da arte pode ser esclarecedor deste ponto. O lugar que Carlos Magno ocupa nas canções de gesta, o nascimento do romance no século XII e o fato de ter assumido a forma de romance histórico (argumento antigo: cf. o nº 238 da "Nouvelle Revue Française", Le roman historique, 1972), a importância das obras históricas no teatro de Shakespeare [Driver, 1960] são testemunhas do gosto de algumas sociedades históricas pelo seu passado. Integrado numa recente exposição de um grande pintor do século XV, Jean Fouquet, Nicole Reynaud mostrou [1981] como, a par do interesse pela história antiga, sinal do Renascimento (miniaturas das Antiquités judaiques, da Histoire ancienne, de Tite-Live), Fouquet manifesta um gosto acentuado pela história moderna (Heures de Étienne Chevalier, Tapisserie de Tormisuy, Grandes Chroniques de France, etc.). Deveria acrescentar-se-lhe o estudo dos nomes próprios, dos guias de peregrinos e turistas, das inscrições, da literatura de divulgação, dos monumentos, etc. Marc Ferro [1977] mostrou como o cinema acrescentou à história uma nova fonte fundamental: o filme torna claro, aliás, que o cinema é "agente e fonte da história". Isto é verdadeiro para o conjunto dos media, o que bastaria para explicar que a relação dos homens com a história conhece, com os media modernos (imprensa de massas, cinema, rádio, televisão), um avanço considerável. É este alargamento da noção de história (no sentido de historiografia) que Santo Mazzarino defendeu no seu grande estudo Il pensiero storico classico [1966]. Mazzarino procura preferencialmente a mentalidade histórica – nos elementos étnicos, religiosos, irracionais, nos mitos, nas fantasias poéticas, nas histórias cosmogônicas, etc. Daí resulta mesmo uma nova concepção de historiador definida por Arnaldo Momigliano com rigor: "O historiador não é fundamentalmente para Mazzarino um profissional, investigador da verdade do passado, mas um vedor, "profético" intérprete do passado, condicionado pelas suas opiniões políticas, pela fé religiosa, características étnicas e, finalmente, mas não em exclusivo, pela situação social. Todas as evocações poéticas, míticas, utópicas, ou, de qualquer modo, fantásticas do passado entram na historiografia" [1967, ed. 1969, p. 61].

Ainda sobre este assunto devemos distinguir: o objeto da história da história é bem este sentido difuso do passado, que reconhece nas produções do imaginário uma das principais expressões da realidade histórica e nomeadamente da sua maneira de reagir perante o seu passado. Mas esta história indireta não é a história dos historiadores, a única que tem vocação científica.

O mesmo acontece com a memória. Tal como o passado não é a história mas o seu objeto, também a memória não é a história, mas um dos seus objetos e simultaneamente um nível elementar de elaboração histórica. A revista "Dialectiques" publicou recentemente (1980) um número especial consagrado às relações entre memória e história: Sousl'histoire, la mémoire. O historiador inglês Ralph Samuel, um dos principais iniciadores das History Workshops, que irei referir adiante, faz considerações ambíguas sob um título não menos ambíguo: Déprofessionnaliser l'histoire [1980]. Se ele pretende que o recurso à história oral, às autobiografias, à história subjetiva amplie a base do trabalho científico, e venha a modificar a imagem do passado, dando a palavra aos esquecidos da história, tem inteiramente razão e sublinha um dos grandes progressos da produção histórica contemporânea. Se, pelo contrário, quer colocar no mesmo plano "produção autobiográfica" e "produção profissional", acrescentando que "a prática profissional não constitui nem um monopólio nem uma garantia" [ibid., p. 161, a afirmação parece-me perigosa. O certo (e voltarei a este aspecto) é que as fontes tradicionais do historiador nem sempre são mais "objetivas" – nem mais "históricas" – do que o que o historiador crê. A crítica das fontes tradicionais é insuficiente, mas o trabalho do historiador deve exercer-se em ambos os níveis. Uma ciência histórica autogerida não só seria um desastre como não faz sentido, pois a história, mesmo que só o consiga vagamente, é uma ciência e depende de um saber profissionalmente adquirido. É evidente que a história não atingiu o grau de tecnicismo das ciências da natureza ou da vida e não desejo que o atinja para que possa continuar a ser facilmente compreensível e até controlável pelo maior número de pessoas. A história já tem a sorte ou a infelicidade (única entre todas as ciências?) de poder ser feita convenientemente pelos amadores. De fato, ela tem necessidade de vulgarização – e os historiadores profissionais nem sempre se dignam aceder a esta função, no entanto essencial e digna, da qual se sentem incapazes; mas a era dos novos media multiplica a necessidade e as ocasiões para existirem mediadores semiprofissionais. Devo acrescentar que tenho muitas vezes prazer em ler – quando são bem feitos e escritos – os romances históricos e que reconheço aos seus autores a liberdade de fantasia que lhes é devida. Mas naturalmente que, se pedirem a minha opinião de historiador, não identifico com história as liberdades aí tomadas. E por que não, um setor literário da história-ficção na qual, respeitando os dados de base da história – costumes, instituições, mentalidades – fosse possível recriá-la, jogando com o acaso é com o événementiel? Teria então o duplo prazer da surpresa e do respeito pelo que há de mais importante em história. Por isso me agradou o romance de Jean d'Onnesson La gloire de l'empire, que reescreve com talento e saber a história bizantina. Não uma intriga que desliza nos interstícios da história – como Ivanhoé, Os últimos dias de Pompéia, Quo vadis?, Os três mosqueteiros, etc. – mas a invenção de um novo curso dos acontecimentos políticos, a partir das estruturas fundamentais da sociedade. Este trabalho é muitas vezes bem-feito e útil. Mas deveríamos todos ser historiadores? Não reclamo poder para os historiadores fora do seu território, a saber, o trabalho histórico e o seu efeito na sociedade global – em especial, no ensino. O que deve acabar é o imperialismo histórico no desenvolvimento da ciência e no da política. No início do século XIX a história era quase nada. O historicismo, em diversos aspectos, quis fazer tudo. A história não deve reger as outras ciências e, menos ainda, a sociedade. Mas, tal como o físico, o matemático, o biólogo – e, de outro modo, os especialistas de ciências humanas e sociais –, o historiador também deve ser ouvido, ou seja, a história deve ser considerada como um ramo fundamental do saber.

Tal como as relações entre memória e história, também as relações entre passado e presente não devem levar à confusão e ao ceticismo. Sabemos agora que o passado depende parcial- mente do presente. Toda a história é bem contemporânea, na medida em que o passado é apreendido no presente e responde, portanto, aos seus interesses, o que não é só inevitável, como legítimo. Pois que a história é duração, o passado é ao mesmo tempo passado e presente. Compete ao historiador fazer um estudo "objetivo" do passado sob a sua dupla forma. Comprometido na história, não atingirá certamente a verdadeira "objetividade", mas nenhuma outra história é possível. O historiador fará ainda progressos na compreensão da história, esforçando-se por pôr em causa, no seu processo de análise, tal como um observador científico tem em conta as modificações que eventualmente introduz no seu objeto de observação. Sabemos bem, por exemplo, que os progressos da democracia nos levam a procurar mais o lugar dos "pequenos" na história, a colocarmo-nos ao nível da vida cotidiana, e isso impõe-se segundo várias modalidades, a todos os historiadores. Sabemos também que a evolução do mundo nos leva a pôr a análise das sociedades em termos de poder e esta problemática entrou assim na história. Sabemos também que a história se faz – em geral – da mesma maneira nos três grandes grupos de países que existem hoje no mundo: o mundo ocidental, o mundo comunista e o Terceiro Mundo. As relações entre a produção histórica destes três conjuntos dependem das relações de força e das estratégias políticas internacionais, mas também se desenvolve um diálogo entre especialistas, entre profissionais, numa perspectiva científica comum. Este quadro profissional não é puramente científico, ou melhor, exige um código moral, tal como a todos os cientistas e homens de ofício; exige aquilo a que Georges Duby chama uma ética [Duby e Lardreau, 1980, pp. 15-16], a que eu chamaria, mais "objetivamente", uma deontologia. Não insisto neste ponto, mas considero-o essencial; constato que, apesar de alguns desvios, esta deontologia existe e, bem ou mal, funciona.

A cultura (ou mentalidade) histórica não depende apenas das relações memória-história, presente-passado. A história é a ciência do tempo. Está estritamente ligada às diferentes concepções de tempo que existem numa sociedade e são um elemento essencial da aparelhagem mental dos seus historiadores. Voltarei à concepção de um contraste existente na Antiguidade, quer nas sociedades quer no próprio pensamento dos historiadores, entre uma concepção circular e uma concepção linear do tempo. Lembramos aos historiadores que a sua propensão para não considerar senão um tempo histórico "cronológico" deveria dar lugar a mais inquietação se tivessem em conta interrogações filosóficas sobre o tempo, das quais as Confissões de Santo Agostinho são representativas: "O que é o tempo? Se não me perguntarem,, sei; se me pedissem para o explicar, seria incapaz de o fazer" [Confissões, XI, 14-17; cf. Starr, 1966]. Elisabeth Eisenstein [1966], refletindo sobre o célebre livro de Marshall McLuhan The Gutenberg Galaxy [1962], insiste na dependência das concepções de tempo em relação aos meios técnicos de registro e à transmissão dos fatos históricos, vendo na imprensa um novo tempo, o dos livros, que assinalava uma ruptura de relações entre Clio e Cronos. Esta concepção está na transição do oral ao escrito. Historiadores e etnólogos chamaram a atenção para a importância da passagem do escrito ao oral. Jack Goody [1977] também mostrou como as culturas dependem dos seus meios de tradução, estando o aparecimento da literacy ligado a uma mutação profunda de uma sociedade. Retificou algumas idéias sobre o "progresso" que marca a passagem do oral ao escrito. A escrita traria maior liberdade, enquanto que a oralidade conduziria a um saber mecânico, mnemônico intangível. Ora, o estudo da tradição num meio oral mostra que os especialistas dessa tradição podem inovar enquanto que a escritura pode, pelo contrário, apresentar um caráter "mágico" que a torna mais ou menos intocável. Não devemos pois opor uma história oral, que seria a da fidelidade e do imobilismo, a uma história escrita que seria a da maleabilidade e do perfectível. Num livro importante, Clanchy [1979], ao estudar a passagem da recordação memorizada ao documento escrito na Inglaterra medieval, pôs também em evidência que o essencial não é tanto o recurso ao escrito, como a mudança de natureza e de função do escrito, o deslizar do escrito de técnica sagrada para prática utilitária, a conversão de uma produção escrita elitista e memorizada numa produção escrita de massa, fenômeno que só se generalizou nos países ocidentais, no século XIX, mas cujas origens remontam aos séculos XII e XIII.

Sobre o par oral/escrito, fundamental para a história, gostaria de fazer duas observações.

É claro que a passagem do oral ao escrito é muito importante, quer para a memória, quer para a história. Mas não devemos esquecer que: 1) oralidade e escrita coexistem em geral nas sociedades e esta coexistência é muito importante para a história; 2) a história, se tem como etapa decisiva a escrita, não é anulada por ela, pois não há sociedades sem história.

Das "sociedades sem história", darei dois exemplos: por um lado, o de uma sociedade "histórica" que alguns consideram refratária ao tempo _e não suscetível de ser analisada e compreendida em termos históricos: a índia; por outro, o das sociedades ditas "pré-históricas" ou "primitivas".

A tese an-histórica sobre a índia foi brilhantemente defendida por Louis Dumont [19621, que recorda que Hegel e Marx deram à história da índia um destino à parte, colocando-a praticamente fora da história. Hegel, ao fazer das castas "hindus" o fundamento de uma "diferenciação inabalável"; Marx, ao considerar que, em contraste com o desenvolvimento ocidental, a Índia conhece uma "estagnação", a estagnação de uma economia "natural" – por oposição à economia mercantil – à qual se sobrepunha um "despotismo" [1962, p. 49]. A análise de Louis Dumont leva-o a tirar conclusões próximas das de Marx, mas através de considerações diferentes e mais precisas. Depois de ter refutado a opinião dos marxistas vulgares que querem conduzir o caso da índia ao da imagem simplista de uma evolução milenária, ele mostra que o "desenvolvimento indiano, extraordinariamente precoce, pára cedo e não deixa manifestar-se o seu próprio quadro, a forma de integração não é a que, com razão ou sem ela, nós identificamos com a nossa história" [ibid., p. 64]. Louis Dumont vê a origem deste bloqueio em dois fenômenos do passado remoto da índia: a secularização precoce da função real e a afirmação – também ela prematura – do indivíduo. Por isso, "a esfera político-econômica, desligada dos valores pela secularização inicial da função real, manteve-se subordinada à religião" [ibid.]. Assim, a índia estagnou numa estrutura imóvel de castas em que o homem hierárquico [cf. Dumont, 1966] se diferencia radicalmente do homem das sociedades ocidentais, a que chamarei, por contraste, o homem histórico. Louis Dumont debruça-se finalmente sobre "a transformação contemporânea" da índia, fazendo notar que ela não pode ser esclarecida à luz dos conceitos ocidentais; destaca em especial o fato de a índia ter conseguido libertar-se do domínio estrangeiro "realizando o mínimo de modernização" [1962, p. 72]. Não tenho competência para discutir as idéias de Louis Dumont. Contento-me em assinalar que a sua tese não nega a existência de uma história indiana, embora lhe reivindique especificidade. Daí resulta, mais que a recusa, hoje banal, duma concepção milenária da história, o evidenciar de longas fases temporais sem evolução significativa, em certas sociedades e a resistência de certos tipos de sociedade à mudança.

Acontece o mesmo, penso, com as sociedades pré-históricas e "primitivas". Sobre as primeiras, um grande especialista como André Leroi-Gourhan sublinhou que as incertezas da sua história têm, acima de tudo, origem na insuficiência de investigações. "É evidente que se, de há meio século para cá, se tivesse feito a análise exaustiva apenas de uns cinqüenta locais bem escolhidos, disporíamos hoje, para um certo número de etapas culturais da humanidade, de materiais de uma história substancial" [1974, I, p. 104]. Henri Moniot notava em 1974: "Havia a Europa e a ela se reduzia toda a história. Amontoadas e longínquas, algumas "grandes civilizações", cujos textos, ruínas, por vezes ligações de parentesco, trocas ou heranças da Antiguidade clássica, nossa mãe, ou a amplitude de massas humanas que opunham aos poderes e ao olhar europeus, eram admitidas nos confins do império de Clio. O resto, tribos sem história segundo o acordo unânime do homem da rua, dos manuais e da universidade". E acrescenta: "Tudo isso mudou. Desde há quinze anos que, por exemplo, a África negra entra em força no campo dos historiadores" [1974, p. 106]. Henri Moniot explica e define esta história africana que está por fazer. A descolonização permite- o, caso as novas relações de desigualdade entre antigos colonizadores e colonizados "não sejam aniquiladoras da história" e as antigas sociedades dominadas "se esforcem por tentarem tomar posse de si", o que "leva ao reconhecimento das heranças" [ibid., p. 75]. História que se beneficia de novos métodos das ciências humanas (história, etnologia, sociologia) que tem a vantagem de ser "uma ciência em campo', que utiliza todas as espécies de documentos e nomeadamente o documento oral.

Esforçar-me-ei por pôr à luz uma última oposição que se manifesta no campo da cultura histórica: a que existe entre mito e história. É útil distinguir aqui dois casos. Podemos estudar nas sociedades históricas o aparecimento de novas curiosidades históricas cujo início recorre muitas vezes ao mito. Assim, no Ocidente medieval, quando as linhagens nobres, as nações ou as comunidades urbanas se preocupam em adquirir uma história, é muitas vezes começando por antigos mitos que inauguram as genealogias dos heróis fundadores lendários: os Francos pretendem descender dos Troianos, a família Lusignan da fada Melusina, os monges de S. Dinis atribuem a fundação da sua abadia a Denis, o Areopagita (o ateniense convertido por S. Paulo). Nestes casos vê-se bem em que condições históricas nasceram estes mitos que passaram a fazer parte da história.

O problema torna-se mais difícil quando se trata das origens das sociedades humanas ou das sociedades ditas "primitivas". A maior parte destas sociedades explicou a sua origem através de mitos e geralmente considerou-se que uma fase decisiva da evolução destas sociedades consistia em passar do mito à história.

Daniel Fabre [1978] mostrou bem como o mito, aparentemente "refratário à análise histórica", é recuperável pelo historiador, "pois que ele teve de se constituir num lugar qualquer, num período histórico preciso". Ou então, como Lévi-Strauss refere, o ritmo recupera e reestrutura as relíquias desusadas de "sistemas sociais antigos" ou então a longa vida cultural dos mitos permite, através da literatura, fazer deles uma "caça para o historiador", como, por exemplo, Vernant e Vidal-Naquet [1972] fizeram para os mitos helênicos, através do teatro trágico da Grécia antiga. Como Marcel Detienne disse: "À história événementielle do antiquário e do adeleiro que atravessam a mitologia com um gancho na mão, felizes por desencantarem aqui e ali um lampejo de arcaísmo ou a recordação fossilizada de algum acontecimento "real', a análise estrutural dos mitos, libertando algumas formas invariantes através de conteúdos diferentes, opõe uma história global que se inscreve na longa duração, mergulha por baixo das expressões conscientes e retém, sob a aparência movediça das coisas, as grandes correntes inertes que a atravessam em silêncio..." [1974, p. 74].

Assim, nas perspectivas da nova problemática histórica, o mito não só é objeto da história, mas prolonga em direção às origens, o tempo da história, enriquece os métodos do historiador e alimenta um novo nível da história, a história lenta.

Sublinharam-se, e com razão, as relações que existem entre a expressão do tempo nos sistemas lingüísticos e a concepção, para além do tempo, que tinham da história (ou têm) os povos que utilizam essas línguas. Um estudo exemplar de tal problema é o de Émile Benveniste intitulado Les relations de temps dans le verbe français [1959]. Um estudo minucioso da expressão gramatical do tempo, nos documentos utilizados pelo historiador e pela própria narração histórica, que traz contribuições preciosas à análise histórica. André Miquel [1977] forneceu um notável exemplo deste aspecto no seu estudo sobre um conto das Mil e uma noites, onde reencontrou, como trama subjacente ao conto, a nostalgia do Islã árabe pelas origens.

Resta assinalar que a concepção do tempo é de grande importância para a história. O Cristianismo marcou uma viragem na história e na maneira de escrever história, porque combinou pelo menos três tempos: o tempo circular da liturgia, ligado às estações e recuperando o calendário pagão; o tempo cronológico linear, homogêneo e neutro, medido pelo relógio, e o tempo linear teleológico, o tempo escatológico. O iluminismo e o evolucionismo construíram a idéia de um progresso irreversível que teve a maior influência na ciência histórica do século XIX, principalmente no historicismo. Os trabalhos de sociólogos, filósofos, artistas e críticos literários tiveram, no século XX, um considerável impacto sobre novas concepções do tempo que a ciência histórica acolheu. Assim, a idéia da multiplicidade dos tempos sociais, elaborada por Maurice Halbwachs [1925; 1950], foi o ponto de partida da reflexão de Fernand Braudel [1958], concretizada num artigo fundamental sobre a "longa duração", que propõe ao historiador a distinção de três velocidades históricas, as do "tempo individual", do "tempo social" e do "tempo geográfico" – tempo rápido e agitado do événementiel e do político, tempo intermediário dos ciclos econômicos ritmando a evolução das sociedades, tempo muito lento, "quase imóvel", das estruturas. Ou, ainda, o sentido da duração expresso numa obra literária como a de Marcel Proust, que alguns filósofos e críticos propõem para a reflexão do historiador [Jauss, 1955; Kracauer, 1966]. Esta última orientação subentende uma das tendências atuais da história, a que se ocupa de uma história do vivido.

Como disse Georges Lefebvre [1945-46], "a história, como quase todo o nosso pensamento, foi criada pelos Gregos" (p. 36).

Mas, para nos limitarmos aos documentos escritos, os traços mais antigos da preocupação de deixar à posteridade testemunhos do passado encontram-se do início do IV milênio ao início do I milênio a.C. e referem-se, por um lado, ao Oriente Médio (Irã, Mesopotâmia, Ásia Menor) e, por outro, à China. No Oriente Médio, esta preocupação de acontecimentos datados parece sobretudo ligada às estruturas políticas: à existência de um Estado e, mais especificamente, de um Estado monárquico. Inscrições que descrevem as campanhas militares e as vitórias dos soberanos, lista real suméria (cerca de 2000 a.C.), anais dos reis assírios, gestas dos reis do Irã antigo que se reencontram nas lendas reais da tradição medo-persa antiga [cf. Christensen, 1936], arquivos reais de Mari (século XIX a.C.), de Ugarit a Rãs Sarara, de Hattusa e Bogazkõy (século XV a XIII a.C.). Assim, os temas da glória real e do modelo real desempenharam muitas vezes um papel decisivo nas origens das histórias de diferentes povos e civilizações. Pierre Gilbert [1979] defendeu que, na Bíblia, a história aparece com a realeza, deixando aliás entrever, em torno das pessoas de Samuel, Saul e David uma corrente pró-monárquica e uma corrente antimonárquica [cf. Hölscher, 1942]. Quando os cristãos criaram uma história cristã, insistiram na imagem de um rei-modelo, o imperador Teodósio cujo topos se imporá na Idade Média, por exemplo, a Eduardo, o Confessor e a S. Luís [Chesnut, 1978, pp. 223-41].

De uma maneira geral, é às estruturas e à imagem do Estado que muitas vezes se ligará a idéia de história, à qual se oporá – positiva ou negativamente – a idéia de uma sociedade sem Estado e sem história. Não se encontrará uma manifestação desta ideologia da história ligada ao Estado no romance autobiográfico de Carlo Levi,Cristo se è fermato a Eboli? O intelectual antifascista piemontês, no seu exílio no Mezzogiorno, descobre um ódio a Roma em comum com o dos cidadãos abandonados pelo Estado e desliza para um estado de a-historicismo, de memória imóvel: "Fechado num quarto, e num mundo fechado – é-me grato recordar aquele outro mundo, encerrado na dor e nos costumes, negado à história e ao Estado, eternamente paciente; aquela minha terra sem conforto nem doçura, onde os camponeses vivem, na miséria e no afastamento, a sua civilização imóvel, o seu solo árido, em presença da morte". Das mentalidades históricas não-ocidentais falarei muito pouco e não gostaria de reduzi-las a estereótipos nem fazer pensar que, como a indiana (e, mesmo aí, como se viu, é discutível a idéia de uma civilização indiana "sem história"), elas se teriam encerrado numa tradição esclerosada, pouco acolhedora do espírito histórico.

Consideremos o caso hebraico. É evidente que, por razões históricas, nenhum outro povo sentiu mais a história como destino, nem a viveu como um drama de identidade coletiva. No entanto, o sentido da história conheceu, no passado próximo dos Judeus, importantes vicissitudes e a recriação do Estado de Israel levou-os a reavaliarem a sua história [cf. Ferro, 1981]. Para nos limitarmos ao passado, vejamos a apreciação de Butterfield: "Nenhuma nação – nem sequer a Inglaterra com a Magna Carta – esteve alguma vez tão obcecada pela história, e não é estranho que os Antigos Judeus tenham revelado poderosos dotes narrativos e tenham sido os primeiros a produzir uma espécie de história nacional, os primeiros a fazer o esboço da história da humanidade desde a Criação. Atingiram uma grande qualidade na construção da pura narrativa, especialmente na de acontecimentos recentes, como no caso da morte de David e da sucessão ao seu trono. Depois do Exílio concentraram-se mais no Direito que na história e voltaram a atenção para a especulação sobre o futuro, em especial sobre o fim da ordem terrestre. Em certo sentido, perderam o contato com a terra. Mas só muito lentamente adquiriram o dom da narração histórica, como se vê pelo primeiro livro dos Macabeus antes da era cristã e os escritos de Flavio José do século I d.C." [1973, p. 4661. Sendo esta fuga para o Direito e para a Escatologia inegáveis, devemos no entanto introduzir-lhes ainda nuances. Vejamos o que diz R.R. Geis da imagem da história do Talmfsd: O terceiro século marca uma viragem no ensino da história. As suas causas são, por um lado, a melhoria da situação dos Judeus, graças à outorga do direito de cidadania romana em 212 e à pacificação que se lhe seguiu e, por outro, as influências cada vez mais fortes das escolas babilônicas que desviam a representação do fim da história do seu caráter terreno. No entanto, a crença bíblica num aquém continua reconhecível, como o mostra a imagem da história dos primeiros mestres, os tannãim. A renúncia à história não será definitiva. O que Rabbi Meir (130-60) diz, na sua interpretação de Roma, nunca foi abandonado: "Virá o dia em que a supremacia será restituída ao seu real possuidor (Koh. r. 1) para que o reino de Deus se cumpra neste mundo" [1955, p. 124].

Tal como a índia, o povo Judeu e, como veremos, o Islã, também a China parece ter tido uma espécie de sentido precoce da história que se bloqueou rapidamente. Mas Jacques Gernet contestou que os fenômenos culturais que fizeram crer numa cultura histórica muito antiga possam ser considerados sem história. Desde a primeira metade do primeiro milênio antes da era cristã, que aparecem recolhas de documentos, classificados por ordem cronológica, tais como os Annali di Lou e o Chou King. A partir de Ssu-ma Ch'ien, a quem se chamou "o Heródoto chinês", desenvolvem-se histórias dinásticas segundo o mesmo esquema: são recolhas de atos solenes, reunidas por ordem cronológica: "A história chinesa é um mosaico de documentos" [Gemet, 1959, p. 32]. Temos, pois, a impressão que desde muito cedo os Chineses cumpriram dois gestos constitutivos do procedimento histórico: formar arquivos, datar documentos. Mas se examinarmos a natureza e a função destes textos e as atribuições daqueles que os produzem ou os guardam, aparece-nos uma imagem diferente. Na China, a história está estritamente ligada à escrita: "Só há história, no sentido chinês da palavra, daquilo que está escrito" [ibid.]. Mas estes escritos não têm função de memória, mas sim uma função ritual, sagrada, mágica. São meios de comunicação com as potências divinas. São anotados para que os deuses os observem e assim se tornem eficazes num eterno presente. O documento não é feito para servir de prova, mas para ser um objeto mágico, um talismã. Não é produzido para ser dedicado aos homens, mas aos deuses. A data tem apenas como finalidade indicar o caráter fasto ou nefasto do tempo em que foi produzido o documento: "Não assinala um momento, mas um aspecto do tempo". Os anais não são documentos históricos mas escritos rituais que, "ao contrário de implicarem a noção de um devir humano, assinalam correspondências válidas para sempre" [ibid.]. O Grande Escriba que as conserva não é um arquivista, mas um padre do tempo simbólico, que está também encarregado do calendário. Na época dos Han, o historiador da corte é um mágico, um astrólogo que estabelece com precisão o calendário.

Mas a utilização, pelos historiadores atuais, desses falsos arquivos não é apenas uma astúcia da história, para mostrar que o passado é uma criação constante da história. Os documentos chineses não só revelam um sentido e uma função diferentes da história, segundo as civilizações, como também a evolução da historiografia chinesa sob os Sung, por exemplo, e a sua renovação na época de Ch'ien Lung – da qual nos dá testemunho a original obra de Chang Hsüeh-ch'eng – mostrando que a cultura histórica chinesa não foi imóvel [cf. Gardner, 1938; Hölscher, 1942].

O Islã deu origem em primeiro lugar a um tipo de história ligada à religião e mais especialmente à época do seu fundador, Maomé e ao Corão. A história árabe tem como berço Medina e como motivação a recolha das recordações sobre as origens, destinadas a tornarem-se "um depósito sagrado e intangível". Com a conquista, a história adquire um duplo caráter: o de uma história de fatos soltos, do tipo dos anais, e o de uma história universal, cujo melhor exemplo é a história de at-Tabari e de al-Mas'üdi, escrita em árabe e de inspiração xiita [Miquel, 1968, p. 155]. No entanto, na grande recolha de obras de velhas culturas (indiana, iraniana, grega) em Bagdá, no tempo dos Abássidas, os historiadores gregos foram esquecidos. Nos domínios dos Zeugit e dos Ayyubiti (Síria, Palestina, Egito), no século XII a história domina a produção literária, nomeadamente com a biografia. A história floresce também na corte da Mongólia, com os Mamelucos, sob o domínio turco. Falarei à parte de Ibn Khaldün, um gênio solitário (cf. p. 201). Se Ibn Khaldiin domina com o seu gênio os historiadores e geógrafos muçulmanos da Baixa Idade Média, a sua filosofia da história é fundamentalmente a dos seus contemporâneos, distinguindo-se pela nostalgia da unidade do Islã, a obsessão do declínio. No entanto, a história nunca ocupou no mundo muçulmano o lugar de eleição que conquistou na Europa e no Ocidente. Ela manteve-se "tão poderosamente centrada no fenômeno da revelação do Corão, na sua aventura ao longo dos séculos, e os inúmeros problemas que ela põe, que hoje parece só se abrir com dificuldades, senão com reticências, a um tipo de estudo e métodos históricos inspirados no Ocidente" [Miquel, 1967, p. 461]. Se, para os judeus, a história desempenhou o papel de fator essencial da identidade coletiva – papel desempenhado pela religião no Islã –, para os Árabes e os muçulmanos a história foi sobretudo "a nostalgia do passado", a arte e a ciência da lamentação [cf. Rosenthal, 1952 e os textos que apresenta]. Resta que, se o Islã teve um sentido da história diferente do Ocidente, não conheceu os mesmos desenvolvimentos metodológicos em história e o caso de Ibn Khaldiin é especial [cf. Spuler, 1955].

O saber ocidental considera pois que a história nasceu com os Gregos. Está ligada a duas motivações principais. Uma, de ordem étnica, que consiste em distinguir os Gregos dos bárbaros. À concepção de história está ligada a idéia de civilização. Heródoto considera os Líbios, os Egípcios e principalmente os Citas e os Persas. Lança sobre eles um olhar de etnólogo. Por exemplo, os Citas são nômades – e o nomadismo é difícil de pensar. No centro desta geo-história há a noção de fronteira: e deste lado, civilização; do outro, barbárie. Os Citas que atravessaram a fronteira e quiseram helenizar-se – civilizar-se – foram mortos pelos seus, porque os dois mundos não se podem misturar. Os Citas não passam de um espelho em que os Gregos se vêem ao contrário (Hartog, 1980].

O outro estímulo da história grega é a política ligada às estruturas sociais. Finley nota que não há história na Grécia antes do século V a.C. Nem anais comparáveis aos dos reis da Assíria, nem interesse por parte dos poetas e filósofos, nem arquivos. É a época dos mitos, fora do tempo, transmitidos oralmente. No século V a memória nasce do interesse das famílias nobres (e reais) e de padres de templos como os de Delfos, Eleusis ou Delos.

Santo Mazzarino considera pelo seu lado que o pensamento histórico nasceu em Atenas no meio órfico, no seio de uma reação democrática contra a velha aristocracia e, nomeadamente, a família dos Alcmeónidas: "A historiografia nasce no interior de uma seita religiosa, em Atenas, e não entre os livres pensadores da Jônia" [Momigliano, 1967, ed. 1969, p. 63]. "O orfismo tinha... exaltado, através da figura de Filos, o ghénos por excelência contrário aos Alcmeónidas: o ghénos de onde nasceu Temístocles, o homem da armada ateniense... A revolução ateniense contra a parte conservadora da velha aristocracia terratenente teve certamente origem, já em 630 a.C., nas novas exigências do mundo comercial e marítimo que dominava a cidade... A "profecia do passado" era a principal arma desta política" [Mazzarino, 1966, I, pp. 32-33].

A história, arma política. Esta motivação absorve finalmente a cultura histórica grega, pois que a oposição aos bárbaros mais não é que uma maneira de exaltar a cidade; elogio que inspira aos Gregos a idéia de um certo progresso técnico: "O orfismo, que tinha dado o primeiro impulso ao pensamento histórico, tinha também "descoberto" a própria idéia de progresso técnico, do modo que os Gregos a conceberam. Dos Anões do Ida, descobridores da metalurgia ou "arte (téchne) de Efesto", tinha já falado a poesia épica de espírito mais ou menos órfico (Ia Foronide)" [ibid., p. 240].

Por isso, quando desapareceu a idéia de cidade, também desapareceu a consciência da historicidade. Os sofistas, mantendo a idéia de progresso técnico, rejeitam toda a noção de progresso moral, reduzem o devir histórico à violência individual, desfazem-no numa coleção de "anedotas escabrosas". É a afirmação de uma anti-história que já não considera o devir como uma história, uma sucessão inteligível de acontecimentos, mas antes como uma coleção de atos contingentes, obras de indivíduos ou grupos isolados [Châtelet, 1962, pp. 9-86].

A mentalidade histórica romana não foi muito diferente da grega, que aliás a formou. Políbio, o mestre grego que iniciou os romanos no pensamento da história, vê no imperalismo romano a dilatação do espírito da cidade e, perante os bárbaros, os historiadores romanos exaltarão a civilização encarnada por Roma que Salústio exalta perante Jugurta, o africano que aprendeu em Roma os meios de a combater, a mesma que Tito Lívio ilustra perante os selvagens de Itália e os Cartagineses, esses estrangeiros que tentaram reduzir os Romanos à escravatura, como os Persas o tinham tentado com os Gregos, que César encarna contra os Gauleses, que Tácito parece abandonar no seu despeito anti-imperial para admirar esses bons selvagens bretões e germanos, que ele vê com os traços dos antigos romanos virtuosos, anteriores à decadência. Com efeito, a mentalidade histórica romana é – como o será mais tarde a islâmica – dominada pela nostalgia dos costumes ancestrais, do mos maiorum. A identificação da história com a civilização greco-romana só é temperada por essa crença na decadência, da qual Políbio fez uma teoria baseada na semelhança entre as sociedades humanas e os indivíduos. As instituições desenvolvem-se, declinam e morrem tal como os indivíduos, pois estão submetidas como eles às leis da natureza e a própria grandeza romana morrerá – teoria que Montesquieu relembrará. A lição da história, para os Antigos, resume-se a uma negação da história. O que ela lega de positivo são os exemplos dos antepassados, heróis e grandes homens. Devemos combater a decadência, reproduzindo a título individual os grandes feitos dos mestres, repetindo os eternos modelos do passado – a história, fonte de exempla, não está longe da retórica das técnicas de persuasão, que freqüentemente recorrem aos discursos. Ammiano Marcellino, no fim do século IV, assume, no seu estilo barroco e com o seu gosto pelo extravagante e pelo trágico, os traços essenciais da mentalidade histórica antiga. Este sírio idealiza o passado, evoca a história romana através de exempla literários e tem como único horizonte – embora tenha viajado pela maior parte do Império Romano, com exceção da Bretanha, da Espanha e da África do Norte, a oeste do Egito – a Roma eterna (Roma aeterna) [cf. Momigliano, 1974].

O Cristianismo foi visto como uma ruptura, uma revolução na mentalidade histórica. Dando à história três pontos fixos: a Criação, início absoluto da história, a Encarnação, início da história cristã e da história da salvação, o Juízo Final, fim da história; o Cristianismo teria substituído as concepções antigas de um tempo circular pela noção de um tempo linear e teria orientado a história, dando-lhe um sentido. Sensível às datas, procura datar a Criação, os principais pontos de referência do Antigo Testamento e, com a maior precisão possível, o nascimento e morte de Jesus – religião histórica, apoiada na história, o Cristianismo teria imprimido à história do Ocidente um impulso decisivo. Guy Lardreau e Georges Duby ainda recentemente insistiram na ligação entre o cristianismo e o desenvolvimento da história no Ocidente. Guy Lardreau lembra as palavras de Marc Bloch: "O Cristianismo é uma religião de historiadores"; e acrescenta: "Estou convencido, pura e simplesmente, que nós fazemos história porque somos cristãos". Ao que Georges Duby respondeu: "Tem razão: há uma maneira cristã de pensar que é a história. Não é a ciência histórica ocidental? O que é a história na China, nas índias, na África negra? O Islã teve admiráveis geógrafos, mas historiadores?" [Duby e Lardreau, 1980, p. 138-39]. O Cristianismo favoreceu uma certa propensão para raciocinar em termos históricos, característica dos hábitos do pensamento ocidental, mas o estreitar de relações entre o cristianismo e a história parece-me dever ser esclarecido. Em primeiro lugar, estudos recentes mostraram que não devíamos reduzir a mentalidade antiga – e nomeadamente a grega – à idéia de um tempo circular [Momigliano, 1966b; Vidal-Naquet, 1960]. Pelo seu lado, o Cristianismo não pode ser reduzido à idéia de um tempo linear: um tipo de tempo circular, o tempo litúrgico, desempenha nele um papel de primeiro plano. A sua supremacia levou durante muito tempo o Cristianismo a datar apenas os dias e os meses sem mencionar o ano, de maneira a integrar os acontecimentos no calendário litúrgico. Por outro lado, o tempo teleológico e escatológico não conduz necessariamente a uma valorização da história. Podemos considerar que a salvação tanto se realizará fora da história, pela recusa da história, como através da história e pela história. As duas tendências existiram e existem ainda no Cristianismo (cf. o artigo "Escatologia" neste volume da Enciclopédia). Se o Ocidente prestou especial atenção à história, desenvolvendo especialmente a mentalidade histórica e atribuindo um lugar importante à ciência histórica, o fez em função da evolução social e política. Muito cedo, alguns grupos sociais e políticos e os ideólogos dos sistemas políticos tiveram interesse em se pensarem historicamente e em imporem quadros de pensamento históricos. Como se viu, este interesse apareceu primeiro no Oriente Médio e no Egito, nos Hebreus e depois nos Gregos. É apenas pelo fato de ser desde há muito a ideologia dominante do Ocidente que o Cristianismo lhe forneceu algumas formas de pensamento histórico. Quanto às outras civilizações, se elas parecem dar menos importância ao espírito histórico, isso deve-se ao fato de, por um lado, reservarmos o nome de história para concepções ocidentais e não reconhecermos como tais outras maneiras de pensar a história e, por outro lado, porque as condições sociais e políticas que favoreceram o desenvolvimento da história no Ocidente nem sempre se produziram em outros lados.

Para concluir, o Cristianismo trouxe importantes elementos à mentalidade histórica, mesmo fora da concepção agostiniana da história (cf. infra, p. 200), que teve grande influência na Idade Média e mais tarde. Alguns historiadores cristãos orientais dos séculos IV e V tiveram assim grande influência sobre a mentalidade histórica não só no Oriente, mas também, indiretamente, no Ocidente. É o caso de Eusébio de Cesaréia, de Sócrates, o Escolástico, de Evágrio, de Sozomeno, de Teodoreto de Ciro. Acreditavam no livre-arbítrio (Eusébio e Sócrates eram mesmo seguidores de Orígenes) e pensavam que o destino cego, o fatum, não tinha uma função histórica, ao contrário do que pensavam os historiadores greco-romanos. Para eles, o mundo era governado pelo logos ou Razão divina, também chamada Providência, que constituía a estrutura de toda a natureza e de toda a história: "Podia-se pois analisar a história e considerar a lógica interna das suas cadeias de acontecimentos" [Chesnut, 1978, p. 244]. Alimentado pela cultura antiga, este humanismo histórico cristão tinha adotado a noção de Fortuna para explicar os "acidentes" da história. Reencontrava-se em história o caráter fortuito da vida humana e dava também origem à idéia da roda da fortuna, tão popular na Idade Média, que introduziu outro elemento circular na concepção de história. Estes cristãos mantiveram também duas idéias essenciais do pensamento histórico pagão, transformando-o profundamente: a idéia do imperador, mas segundo o modelo de Teodósio, o Jovem, foi a imagem de um imperador meio-guerreiro, meio-monge, e a idéia de Roma, mas rejeitando tanto a idéia do declínio de Roma, como a de uma Roma eterna. O tema de Roma tornou-se na Idade Média quer o conceito do Santo Império Romano ao mesmo tempo cristão e universal [cf. Falco, 1942], quer a utopia de uma Europa dos Últimos Dias, os sonhos chiliásticos de um imperador do fim dos tempos.

Ao pensamento histórico cristão o Ocidente deve ainda duas idéias que se desenvolveram na Idade Média: o quadro, pedido aos Judeus, de uma crônica universal [cf. Brincken, 1957; Krüger, 1976]; a idéia de tipos privilegiados de história: bíblica (cf. Historia scholastica de Pietro Mangiadore, c. 1170) e eclesiástica.

Evocarei agora alguns tipos de mentalidade e de prática históricas, ligados a certos interesses sociais e políticos, em vários períodos da história ocidental.

Às duas grandes estruturas sociais e políticas da Idade Média, o feudalismo e as cidades, estão ligados dois fenômenos de mentalidade histórica: as genealogias e a historiografia urbana. Devemos acrescentar-lhes – na perspectiva de uma história nacional monárquica – as crônicas reais, das quais as mais importantes foram, desde o fim do século XII, as Grandes Chroniques de France, "em que os Franceses acreditaram como na Bíblia" [Guenée, 1980, p. 339].

O interesse que têm as grandes famílias de uma sociedade no estabelecimento de uma genealogia, quando as estruturas sociais e políticas dessa sociedade atingiram um certo estágio, é bem conhecido. Já os primeiros livros da Bíblia desenrolavam a litania das genealogias dos patriarcas. Nas sociedades ditas "primitivas", as genealogias são muitas vezes a primeira forma de história, o produto do momento em que a memória tem tendência a organizar-se em séries cronológicas. Georges Duby mostrou como no século XI – e sobretudo no século XII – os senhores, grandes e pequenos, tinham patrocinado no Ocidente, sobretudo na França, uma abundante literatura genealógica, "para enaltecer a reputação da sua linhagem, mais precisamente para apoiar a sua estratégia matrimonial e poder assim contrair alianças mais lisonjeiras" [ibid., p. 64; cf. também Duby, 1967]. Com maior força de razão, as dinastias reinantes mandaram estabelecer genealogias imaginárias ou manipuladas para consolidarem o seu prestígio e a sua autoridade. Assim, os Capetíngeos conseguiram, no século XII, ligar-se aos Carolíngeos [Guenée, 1978]. Deste modo, o interesse dos príncipes e dos nobres produz uma memória organizada em torno da descendência das grandes famílias [cf. Génicot, 1975]. O parentesco diacrônico torna-se um princípio de organização da história. Caso particular: o do papado que, quando a monarquia pontifícia se afirma, sente necessidade de ter uma história própria, que não pode, evidentemente, ser dinástica, mas que pretende distinguir-se da história da Igreja [Paravicini-Bagliani, 1976].

Por outro lado, as cidades, quando se constituíram como organismos políticos conscientes da sua força e do seu prestígio, também quiseram exaltar esse prestígio, valorizando a sua antiguidade, a glória das suas origens e dos seus fundadores, a gesta dos seus antigos filhos, os momentos excepcionais em que eles foram favorecidos com a proteção de Deus, da Virgem ou do seu santo padroeiro. Algumas destas histórias adquiriram um caráter oficial, autêntico. Assim, a 3 de abril de 1262 a crônica do notário Rolandino é lida publicamente no claustro de Santo Urbano de Pádua perante mestres e estudantes da Universidade, que conferem a esta crônica o caráter de história verdadeira da cidade e da comunidade urbana [Arnaldi, 1963, pp. 85-107]. Florença ilustra a sua fundação atribuindo-a a Júlio César [Rubinstein, 1942; Del Monte, 1950]. Gênova possuía uma história própria autêntica, desde o século XII [Balbi, 1974]. É natural que a Lombardia, região de importantes cidades, tenha conhecido uma poderosa historiografia urbana [Martini, 1970] e que Veneza, como nenhuma outra cidade, tenha dado origem, na Idade Média, a um maior interesse pela sua própria história. A auto-historiografia veneziana medieval conheceu, no entanto, muitas vicissitudes reveladoras. Em primeiro lugar, mais que a unidade e a segurança finalmente conquistadas, há um contraste flagrante entre a historiografia antiga que reflete as divisões e as lutas internas da cidade: "A historiografia... refletirá uma realidade em movimento, as lutas e as conquistas parciais que a assinalam, uma ou mais forças que nela agem; e não a serenidade satisfatória de quem contempla um processo concluído" [Cracco, 1970, pp. 45-46]. Por outro lado, os anais do doge Andrea Dandolo, no meio do século XIV, adquiriram tal reputação que obliteraram a historiografia veneziana anterior [Fasoli, 1970, pp. 11-12]. É o início da "pubblica storiografia" ou "storiografia comandata", que culmina, no início do século XVI, com os Diários de Marin Sanudo, o Jovem.

O Renascimento é a grande época da mentalidade histórica. É assinalado pela idéia de uma história nova, global, a história perfeita, e por progressos importantes de métodos e de crítica histórica. Das suas relações ambíguas com a Antiguidade (ao mesmo tempo modelo paralisante e pretexto inspirador), a história humanista e renascentista assume uma atitude dupla e contraditória perante a história. Por um lado, o sentido das diferenças e do passado, da relatividade das civilizações, mas também da procura do homem, de um humanismo e de uma ética em que a história, paradoxalmente, se torna magistra vitae, negando-se a si própria, fornecendo exemplos e lições atemporalmente válidos [cf. Landfester, 1972]. Ninguém melhor que Montaigne [1580-92] manifestou este aspecto ambíguo da história: "Os historiadores são os que mais me agradam, são agradáveis e naturais;... o homem em geral, que eu procuro conhecer através deles, parece mais vivo e mais inteiro que em qualquer outro lugar, a diversidade e verdade das suas condições internas em todas as circunstâncias, a variedade dos seus modos de ligação e dos acidentes que o ameaçam" (pp. 117-19). Nestas condições, não é de admirar que Montaigne declare que, em história, "o seu homem" seja Plutarco, mais considerado hoje um moralista que um historiador.

Por outro lado, a história alia-se, neste período, com o Direito e esta tendência culmina com a obra do protestante François Baudoin, aluno do grande jurista Dumoulin, De institutione historiae universae et eius cum jurisprudentia conjunctione (1561). Esta aliança tem por fim unir o real e o ideal, o costume e a moralidade. Baudoin juntar-se-á aos teóricos que sonham com uma história "integral", mas a visão da história continua "utilitária" [Kelley, 1970].

Gostaria de evocar aqui as repercussões, no século XVI e no início do século XVII, de um dos mais importantes fenômenos desta época: a descoberta e a colonização do Novo Mundo. Mencionarei dois exemplos: um relativo aos colonizados, outro aos colonizadores. Num livro pioneiro, La vision des vaincus, Nathan Wachtel estudou [1971] as reações da memória índia à conquista espanhola do Peru. Wachtel lembra primeiro que a conquista não afeta uma sociedade sem história, pois "não se pode imaginar um gênio maligno em história: todos os acontecimentos se produzem num campo já constituído, feito de instituições, costumes, práticas, significações e traços múltiplos que ao mesmo tempo resistem e apóiam a ação humana" [1971, p. 300]. O resultado da conquista parece ser, para os índios, a perda da sua identidade. A morte dos deuses e do Inca, a destruição dos ídolos constituem para os índios um "traumatismo coletivo" – noção muito importante em história, pelo que lembro aqui ela deve alinhar-se entre as formas principais de descontinuidade histórica: os grandes acontecimentos – revoluções, conquistas, derrotas – são sentidos como "traumatismos coletivos". Os vencidos reagem a esta desestruturação, inventando uma "práxis reestruturante" cuja principal expressão é, neste caso, "a Dança da Conquista": é "uma reestruturação dançada, em termos imaginários, pois as outras formas de práxis falharam" [ibid., pp. 305-6]. Nathan Wachtel faz aqui uma reflexão importante sobre a racionalidade em história: "Quando falamos de uma lógica ou de uma racionalidade da história, estes termos não implicam que pretendamos definir leis matemáticas, necessárias e válidas para todas as sociedades, como se a história obedecesse a um determinismo natural; mas a combinação dos fatores que formam o non-événementiel do acontecimento designa uma paisagem original e distinta, que sustenta um conjunto de mecanismos e de regularidades, isto é, uma coerência muitas vezes subconsciente nos contemporâneos, cuja reconstituição se torna indispensável para a compreensão do acontecimento" [ibid., p. 307]. Esta concepção permite a Wachtel definir a consciência histórica dos vencedores e dos vencidos: "A história só aos vencedores parece racional; os vencidos vivem-na como irracionalidade e alienação" [ibid., p. 309]. Entretanto, uma última astúcia da história aparece – os vencidos, em lugar de uma verdadeira história, formam uma "tradição como meio de recusa". Uma história lenta dos vencidos é também uma forma de oposição, de resistência à história rápida dos vencedores. E paradoxalmente, "na medida em que os estilhaços da antiga civilização Inca atravessaram os séculos até os nossos dias, podemos dizer que mesmo este tipo de revolta, esta práxis impossível triunfou de certo modo" [ibid., p. 314]. Dupla lição para o historiador: por um lado, a tradição é com certeza história e, mesmo que transporte os despojos de um passado longínquo, ela é uma construção histórica relativamente recente, uma reação a um traumatismo político ou cultural e, na maior parte dos casos, aos dois simultaneamente; por outro lado, esta história lenta que encontramos na cultura "popular" é, com efeito, uma espécie de anti-história, na medida em que se opõe à história ostentatória e animada dos dominadores.

Bernardette Bucher, através do estudo da iconografia da coleção As Grandes Viagens, publicada e ilustrada pela família De Bry, entre 1590 e 1634, definiu as relações que os Ocidentais estabeleceram entre a história e o simbolismo ritual, segundo o qual representaram e interpretaram a sociedade índia, que tinham descoberto. Transpuseram as suas idéias de europeus e de protestantes às estruturas simbólicas das imagens dos índios. É assim que as diferenças culturais entre índios e Europeus – nomeadamente nos hábitos culinários – aparecem, num dado momento, aos De Bry "como o sinal de que os índios tinham sido enjeitados por Deus" [Bucher, 1977, pp. 227-28]. Conclui-se que as estruturas simbólicas são obra de uma combinatória em que a adaptação ao meio, aos acontecimentos e a iniciativa humana entram constantemente em jogo por meio de uma dialética entre estrutura e acontecimento [ibid., pp. 229-30]. Deste modo, os Europeus do Renascimento reencontram o processo seguido por Heródoto e estendem aos índios um espelho, no qual se olham a si próprios. Por isso, os encontros de culturas fazem nascer respostas historiograficamente diversas do mesmo acontecimento.

Resta dizer que – apesar de uma história nova, independente e erudita – a história do Renascimento está estritamente dependente dos interesses sociais e políticos dominantes, neste caso do Estado. Dos séculos XII ao XIV, o protagonista da produção historiográfica tinha sido, no meio senhorial e monárquico, o protegido dos grandes (um Gudofredo de Monmouth ou um Guilherme de Malmesbury dedicam a sua obra a Roberto de Gloucester, os monges de Saint-Denis trabalham para a glória do Rei da França, protetor da sua abadia, Froissart escreve para Filipa de Hainaut, rainha da Inglaterra, etc.), enquanto que, no meio urbano, aparece o notário cronista [Arnaldi, 1966].

Para além disso, no meio urbano, o historiador é um membro da alta burguesia no poder, como Leonardo Bruni, chanceler de Florença, de 1427 a 1444, ou são altos funcionários do Estado, dos quais, os dois mais célebres exemplos foram, em Florença, Maquiavel, da chancelaria florentina (embora tenha escrito as suas maiores obras depois de 1512, data em que foi expulso da chancelaria, quando do regresso dos Médicis) e Guicciardini, embaixador da república florentina e depois servidor, sucessivamente, do papa Leão X e de Alexandre, Duque da Toscana.

É na França que podemos seguir melhor a tentativa de domesticação da história pela monarquia, nomeadamente no século XVII em que os defensores da ortodoxia católica e os partidários do absolutismo real condenaram como "libertia" (libertina) a crítica histórica dos historiadores do século XVI e do reinado de Henrique IV [Hupert, 1970]. Esta tentativa manifestou-se no ataque feito a historiógrafos oficiais desde o século XVI à Revolução.

Embora a palavra tivesse sido usada pela primeira vez por Alain Chartie na corte de Carlos, tratava-se, então, "mais de uma distinção do que de um cargo preciso". O primeiro historiógrafo real é Pierre de Pascal em 1554. Daí em diante, o historiógrafo é um apologista. Ocupa apenas um lugar modesto, apesar de Charles Sorel ter tentado definir, em 1546, no Avertissement à l'Histoire du roy Louis XIII de Charles Bernard, o cargo de historiógrafo da França, de forma a atribuir-lhe importância e prestígio. Põe em destaque a sua utilidade e a sua função: provar os direitos do rei e do reino, louvar as boas ações, dar exemplos à posteridade; tudo isso para glória do rei e do reino. No entanto, o cargo manteve-se relativamente obscuro e a tentativa de Boileau e de Racine, em 1677, falhará. Os filósofos criticaram fortemente a instituição, e o programa de reformas da função, exposto por Jacob-Nicolas Moreau numa carta de 22 de agosto de 1774 ao primeiro presidente do Tribunal de Contas da Provença, J.-B. Albertas, chegará tarde demais. A Revolução suprime o cargo de historiógrafo [Fossier, 1977].

O espírito das Luzes, um pouco como o do Renascimento, terá uma atitude ambígua perante a história. É certo que a história filosófica – sobretudo com Voltaire (principalmente no Essai sur les moeurs et l'esprit des nations, concebido em 1740 e cuja edição definitiva é de 1769) – traz para o desenvolvimento da história "um considerável aumento da curiosidade e principalmente o progresso do espírito critico" [Ehrard e Palmade, 1964, p. 37]. Mas o "racionalismo dos filósofos trava o desenvolvimento do sentido histórico. É melhor racionalizar o irracional ou cobri-lo de sarcasmos à maneira de Voltaire? Em ambos os casos a história é passada pelo crivo de uma razão atemporal" [ibid., p. 36]. A história é uma arma contra o "fanatismo" e as épocas em que este reinou, como a Idade Média, não merecem mais que o desprezo e o esquecimento: "Só devemos conhecer a história desse tempo, para a desprezar" [Voltaire, 1756, cap. XCIV]. Na véspera da Revolução Francesa, a Histoire philosophique et politique des établissements et du commerce des Européens dans lês deux Indes (1770) do abade Raynal teve grande sucesso: "Para Raynal, como para todo o partido "filosófico", a história é o campo fechado onde razão e preconceitos se defrontam" [Ehrard e Palmade, 1964, p. 36].

Paradoxalmente, a Revolução Francesa, no seu tempo, não estimulou a reflexão histórica. Georges Lefebvre [1945-46, pp. 154-561 apontou várias razões para esta indiferença: os revolucionários não se interessam pela história, fazem-na; gostavam de destruir um passado detestado e não pensavam em lhe dedicar o seu tempo, melhor empregado em tarefas criativas. Tal como a juventude tinha sido atraída pelo presente e o futuro, "o público que no Antigo Regime se tinha interessado pela história, tinha-se dispersado ou desaparecido ou estava economicamente arruinado" [ibid., p. 151].

No entanto, Jean Ehrard e Guy Palmade lembraram com razão a obra da Revolução em favor da história, no campo das instituições, do equipamento documental e do ensino. Voltarei a este ponto. Napoleão, apesar de ter tentado pôr a história ao seu serviço, continuou e desenvolveu, neste aspecto, como em muitos outros, a obra da Revolução. Esta obra consistiu, no campo da mentalidade histórica, em ter constituído uma ruptura e dado a muitos, na França e na Europa, o sentimento que não só tinha marcado o início de uma nova era, mas também que a história tinha começado com ela, pelo menos a história da França: "Só temos, para falar com propriedade, uma história da França, depois da Revolução" escreve o jornal "La Décade philosophique", no Germinal, ano X. E Michelet diz: "Saibam que, perante a Europa, a França só terá um nome inexpiável, o seu verdadeiro e eterno nome: a Revolução" [citado em Ehrard e Palmade, 1964, p. 62]. Assim se estabelece, positivo para uns e negativo para outros (contra-revolucionários e reacionários: veja-se o artigo "Progresso/reação", neste volume da Enciclopédia), um grande traumatismo histórico: o mito da Revolução Francesa.

Evocarei mais adiante o clima ideológico e a atmosfera da sensibilidade romântica em que nasceu e se desenvolveu a hipertrofia do sentido histórico em que foi o historicismo. Apenas mencionarei aqui duas correntes, duas idéias que contribuem em primeiro plano para á promoção da paixão pela história, no século XIX: a inspiração burguesa a que estão então ligadas as noções de classe e democracia e o sentimento nacional. O grande historiador da burguesia foi Guizot. No movimento comunal do século XII, Guizot vê já anunciados a vitória dos burgueses e o nascimento da burguesia: "A formação da grande classe social, a burguesia, era a conseqüência necessária da libertação local dos burgueses" [1829]. Daqui resulta a luta de classes, motor da história: "A terceira grande conseqüência da libertação das Comunas foi a luta de classes, luta essa que ocupou toda a história moderna". A Europa moderna nasce da luta entre as várias classes da sociedade" [ibid., p. 212]. Guizot e Thierry (principalmente Thierry no Essai sur l'histoire de la formation et des progrès dá Tiers État, 1850) tiveram um leitor atento, Karl Marx [1852]: "Muito tempo antes de mim, os historiógrafos burgueses tinham já descrito o desenvolvimento histórico desta luta de classes e os economistas burgueses, a sua anatomia econômica". A democracia que surgiu das vitórias burguesas foi observada com argúcia por Tocqueville: "Tenho pelas instituições democráticas uma predileção racional, mas sou aristocrata por instinto, isto é, desprezo e temo a multidão. Amo apaixonadamente a liberdade, a legalidade, o respeito pelos direitos, mas não a democracia" [citado em Ehrard e Palmade, 1964, p. 61]. Tocqueville estuda a evolução da democracia na França do Ancien Régime, durante o qual ela se prepara para desembocar na Revolução (que deste modo deixa de ser um cataclismo, uma novidade lancinante, para se tornar na conclusão de uma longa história) e na América do princípio do século XIX, em que há um misto de avanço e de recuo. Há, no entanto, em Tocqueville fórmulas que ultrapassam as de Guizot: "Acima de tudo pertencemos à sua classe, antes de sermos da sua opinião"; ou então "Podem contrapor-me indivíduos, mas é de classes que falo e só elas devem ocupar a história" [citado ibid.].