2. Decadência na perspectiva da ideologia histórica ocidental da Antiguidade ao século XVIII

Na Idade Média, a idéia de decadentia assume com clareza uma tônica religiosa, mais especificamente cristã ou

cristianizada. A esta idéia opõe-se principalmente a de reformatio (ou de cor ectio) que pode ser aplicada, quer à sociedade laica, quer à sociedade religiosa. A partir do século XIII, a Reforma é a palavra de ordem corrente dos príncipes e da Igreja. Inspira por exemplo a instituição de inquisidores e reformadores reais, na França de S. Luís e de Filipe, o Belo, e está, como é natural, na ordem do dia dos Concílios. Contudo, a reformado visa, principalmente, a repressão dos abusos. A idéia de proceder a uma renovatio da Igreja ou do mundo, para remediar a decadência da sociedade cristã, é herética ou paraerética. É esta idéia que anima, por exemplo, Joaquim da Fiore e todos os seus herdeiros espirituais da Baixa Idade Média, que fazem suceder uma idade de perfeição, à decadência catastrófica que reinará sob o primeiro Anticristo.

O termo 'decadência', contrariamente ao que alguns, como Barbagallo [1924], afirmaram, nunca se opôs

diretamente a 'progresso' quando o conceito surgiu na época do iluminismo; decadência situou-se sempre numa leitura vertical da História, de cima para baixo, enquanto que progresso se situa numa leitura horizontal, orientada para a frente. Certamente que o conceito de um progresso linear parece excluir o recurso à idéia de decadência aparentemente retirada do campo da história e Oswald Spengler, o maior teórico da decadência, em O Declínio do Ocidente [1918-22], fez do postulado da não-continuidade o princípio orientador da sua concepção de História. Contudo, o conceito de decadência pôde encontrar um lugar – e encontrou-o na Idade Moderna –, quer entre os conceitos de ruína e morte dos conjuntos históricos (por exemplo, em Paul Valéry: "Nous autres, les civilisations, nous savons maintenant que nous sommes mortelles"), quer nas teorias que dão um lugar essencial à involução (a teoria dos renascimentos; o sistema de Vico, que, aliás, não utiliza o conceito de decadência propriamente dito; a concepção dos irmãos Adams, expressa na sua correspondência em The Law of Civilization and Decay [1893]; etc.) e ainda no pensamento dos ideólogos do progresso dialético da História (Marx e, sobretudo, Lukács).

Finalmente, a última confusão – mas não a menos grave – é a tendência dos que utilizam este conceito para

misturar as idéias e mentalidades históricas do passado com a análise "objetiva" dos períodos a que foi' aplicado o próprio conceito ou, inversamente, a tendência para considerar uma só destas duas perspectivas, o que leva a fazer uma história das idéias e das mentalidades isolada do sistema global no interior do qual o conceito funcionava ou mutilando a história da consciência que dela tinham os homens do passado. Devemos, por isso, assinalar com uma bola branca uma reflexão como a dos historiadores, em 1964, em Los Angeles, em torno de White [1966], ao colocarem uma tripla interrogação: por que razão Gibbon, no século XVIII, falou de "decadência" e "queda" do mundo romano? Os homens (neste caso, os intelectuais) do Baixo Império e da Alta Idade Média estariam conscientes que viviam numa época de decadência? Pensarão os historiadores da segunda metade do século XX que o conceito de decadência reflete o que se passou na área do Mediterrâneo entre os séculos III e VII?

Resta dizer que, à medida que o conceito de decadência se torna um instrumento de leitura da História, se impõe

a necessidade do seu estudo.

Enfim, o uso do termo 'decadência' tornou-se numa banalidade da linguagem corrente e do vocabulário dos

historiadores (embora o estudo quantitativo e qualitativo destes automatismos verbais pudesse ser interessante, está deslocado neste estudo); limitar-nos-emos a evocar algumas teorias e movimentos significativos de que se fez um uso sistemático. Na realidade, o termo pertence em primeiro lugar à filosofia tradicional da História, à Geistesgeschichte, o que é mais uma razão para suscitar a desconfiança de muitos historiadores.

 

2. Decadência na perspectiva da ideologia histórica ocidental da Antiguidade ao século XVIII

2.1 A Antiguidade

Os historiadores e pensadores, tal como a consciência coletiva do mundo greco-romano, estão impregnados de

uma idéia difusa de degenerescência do mundo e, em especial, das sociedades em que vivem. Este sentimento exprime-se em três direções principais. A primeira provém de uma cosmogonia cuja expressão mais antiga e brilhante é o poema grego de Hesíodo, Os trabalhos e os dias (segunda metade do século VII a.C.). A deterioração da condição humana é explicada por Hesíodo, através de dois mitos: o de Pandora e o das Raças. A provocação de Prometeu ao desafiar Zeus, roubando-lhe o fogo, arrasta consigo a vingança do Deus que envia aos homens Pandora, cujos dons maléficos fazem desaparecer a Idade do Ouro das origens. "Antes, vivia sobre a terra a raça humana / ao abrigo da desgraça e do penoso trabalho / e das doenças terríveis que trazem a morte aos homens. / Mas a mulher ergueu com as suas mãos a grande tampa da vasilha / e, dispersando-os pelo mundo, preparou à humanidade funestos cuidados" [vv. 90-95].

Zeus criou então cinco raças sucessivas de homens, representando cada uma delas um retrocesso em relação à

precedente. Os homens da Idade do Ouro não conheciam trabalho, nem penas, nem velhice – morriam como que vencidos pelo sono. A Raça de Prata, a segunda a vir, inferior no corpo e no espírito, depois de uma juventude de cem anos, entregou-se a excessos e sofreu – Zeus sepultou-a. Sucedeu-lhe uma Raça de Bronze, dura e guerreira, de homens que se matam entre si – desce, por sua vez, ao interior da terra. Zeus modela então uma quarta raça, mais justa e corajosa, a raça divina dos heróis, chamados semideuses – a maioria pereceu diante de Tebas ou de Tróia; os sobreviventes fixaram-se nos confins da Terra, longe dos homens nas Ilhas Bem-aventuradas. Por fim, uma quinta raça, a do ferro, a que pertence Hesfodo, não cessa de sentir fadigas, miséria e angústia, tendo, no entanto, "algum bem misturado aos seus males". Zeus destruirá esta raça quando os homens, ao nascer, tiverem as frontes grisalhas; deixarão então o triste sofrimento dos mortais e "contra o mal não mais terão remédio". O pessimismo de Hesfodo não é ilimitado pois, para os homens da Idade do Ferro, o trabalho como forma de luta e a justiça podem trazer felicidade e saúde.

Embora Jean-Pierre Vernant force um pouco as coisas ao afirmar que "a sucessão das raças, pondo à parte o

caso dos heróis, parece seguir uma ordem contínua de decadência" [1965, p. 23], o certo é que este ciclo não é explicitamente interpretado à luz de uma idéia de decadência. Vai contudo alimentar um mito da Idade do Ouro, do qual se libertam as idéias de um declínio e de um envelhecimento da humanidade.

A segunda via de uma idéia de decadência passa pela tendência para privilegiar o passado em detrimento do

presente (é o caso do laudator temporis acti, de Horácio), e os antigos (prisci, antiqui) por oposição aos modernos. A antiquitas é geralmente valorizada pelos Romanos, como nas expressões de Cícero "exempla... plena dignitatis, plena antiquitatis" [Verrinae orationes, III, 209], "gravitas plena antiquitatis" [Pro Sestio, 130]. A idéia está sobretudo ligada à evolução dos costumes e implica uma deterioração mais ou menos constante dos tempos e períodos históricos (O tempora! O mores!).

A terceira via é a da filosofia política, seguida principalmente pelos Gregos, nomeadamente por Platão e

Aristóteles.

Para Platão, a atração pelo prazer traz o desprezo pelo bem e conduz à corrupção e à desordem, nas técnicas e

ofícios, nos costumes e na cidade. A perversão nascida da procura do prazer e, na sua forma mais perigosa, do proveito, conduz a uma "sucessão de regimes decadentes: a aristocracia militar, a oligarquia mercantil e, depois, o seu intermédio democrático, a odiosa tirania" [Moreau, 1972, p. 160].

Contudo, Platão mostra-se otimista. Depois de ter traçado, na República, a imagem da cidade ideal, mostra, nas

Leis, que a educação pode vencer a injustiça e a impiedade e formar os guardiões de um novo Estado onde reinarão a justiça e a virtude.

O pensamento de Aristóteles, acerca da constituição e evolução das sociedades, tem traços comuns com o de

Platão. Também para Aristóteles, "o melhor Estado é aquele em que, pela educação, se inculca a virtude aos cidadãos" [cf. Aubenque, 1968, p. 404], mas as duas concepções distinguem-se por diferenças importantes. Primeiro, qualquer dos três regimes políticos fundamentais (embora Aristóteles tenha uma preferência teórica pela monarquia e uma preferência concreta pela oligarquia e a maior desconfiança pela liberdade democrática) pode, segundo o seu modelo, levar ao sucesso, à corrupção ou à decadência. A monarquia pode precipitar-se no arbítrio e cair no pior dos regimes, a tirania. A democracia, que é por princípio o menos corruptível dos regimes, afunda-se, muitas vezes, pela falta de educação do povo. Quanto à oligarquia, pode deixar-se corromper pela avidez mercantil e por sonhos imperialistas. O modelo político aristotélico opõe-se ao modelo platônico, principalmente pelo seu realismo e pragmatismo. O último livro da Política estabelece como metas da educação dos cidadãos "a justa medida, o possível e o conveniente" [1342b, 5]. Por este preço a corrupção e a decadência podem ser evitadas ou combatidas com sucesso.

Os Gregos e os Romanos foram testemunhas de dois grandes acontecimentos históricos suscetíveis de uma

análise, em termos de decadência: o fim da independência do mundo grego conquistado pelos Romanos e a destruição do Império Romano do Ocidente, pelos bárbaros.

A conquista do mundo grego pelos Romanos teve uma testemunha privilegiada no grande historiador Políbio,

que, refém grego em Roma, de 167 a 150 a.C., pôde meditar e informar-se sobre as causas da derrota grega. O seu diagnóstico é essencialmente de ordem moral. Na Beócia, foi a demagogia que fez dilapidar o dinheiro dos ricos e do Estado em distribuições aos pobres e em banquetes, para obterem cargos públicos, paralisando a justiça que já não ousava julgar os devedores insolventes [Políbio, Histórias, XX, 6-7].

A célebre passagem de Políbio, como bem lembrou Barbagallo [1924, H, pp. 187-88], evoca a evasão pela festa

e pelos prazeres dos homens da decadência: "Os homens divertem-se loucamente como pessoas que sabem que vão morrer e querem beber até o fim, nervosamente, o cálice da vida que foge". Como notou Paul Veyne [1973, pp. 471 ss.], Políbio é o melhor porta-voz da "grande teoria" do "luxo – decadência" [Pollbio, Histórias, V I, 9], que teve muito êxito até o fim do século XVIII.

Contudo, Políbio destaca também, como causa máxima da decadência da Grécia, o declínio demográfico, a

oligantropia, que se tornará, no início da era cristã, um lugar-comum dos escritores gregos, quer se trate do geógrafo Estrabão, do reitor Dione Crisostomo, ou do viajante erudito Pausanias. Sinal, causa e conseqüência da decadência são o despovoamento do campo, a deserção para as cidades, o silêncio das ruínas.

De Cícero a Sêneca e Tácito os escritores latinos fazem eco destas imagens da decadência grega: o abandono da

justiça e da virtude, o despovoamento.

Mesmo para os Gregos e para Políbio, o tema da decadência da Grécia não é contudo o mais importante.

Políbio, admirador incondicional de Roma, vê sobretudo na superioridade romana a causa essencial da queda da Grécia. O fim da Grécia não é o fim da civilização. A juventude conquistadora e, depois, a maturidade assimiladora de Roma defendem os intelectuais gregos e romanos de uma teoria generalizadora de decadência, de um pessimismo histórico radical, ainda que Políbio – que invoca Cipião Emiliano no seu pranto sobre Cartago, ao citar os versos de despedida de Heitor a Andrômaca: "Virá o dia em que perecerá a sagrada ilíaca, Príamo e o valoroso povo de Príamo" [ibid., XXXVIII, 22] – tenha identificado, no livro VI, os regimes políticos com organismos vivos que passam, obrigatoriamente, por três fases: crescimento, maturidade e declínio [cf. Pedech, 1964, pp. 309-17].

A queda do Império Romano processou-se num contexto muito diferente. Foi uma longa agonia da qual os

atores e as testemunhas não tiveram verdadeiramente consciência e o acontecimento de 476 (o envio, por Odoacro, ao imperador de Constantinopla, das insígnias do Império do Ocidente, depois da morte do imperador Rômulo Augusto) não foi considerado significativo pelos contemporâneos que dele tiveram conhecimento.

Contudo, dois fenômenos foram entendidos como sinais de uma mudança fundamental na história do Ocidente: a tomada e saque de Roma pelos Visigodos de Alarico, em 410, e a substituição simultânea, no Império Romano pagão, pelos domínios "bárbaro" e cristão. No primeiro caso houve um acontecimento pontual e brutal, no outro um longo, mas espetacular processo. Após a catástrofe de 410, pagãos e cristãos interrogaram-se sobre as causas do acontecimento. Para os pagãos a resposta é clara: foram os maus princípios cristãos, o abandono dos deuses tutelares de Roma, que provocaram o desastre e o declínio que se lhe seguiram. Santo Agostinho, nos sermões e nas cartas, refere as lamentações e acusações pagãs: "Todos estes males datam da época cristã! Antes da época cristã, como tínhamos bens em abundância! – Vivia-se melhor antigamente! – Antes desta doutrina ser pregada pelo Mundo, o gênero humano não sofria tantos males! – É na época cristã que acontecem todas estas provações, que o Mundo é devastado! – Roma, desde que perdeu os seus deuses, está prisioneira, jaz desolada. – A pregação e a doutrina cristã não estão de acordo com a conduta do Estado... Se tantas desventuras atingem o Estado, a culpa é dos imperadores cristãos ao observarem rigorosamente a religião cristã". [citado em Courcelle, 1948, ed. 1964, pp. 67-68].

Já na segunda metade do século III, S. Cipriano, na Epistula ad Demetrianum [§§ 3-5], confirma a existência

deste debate entre cristãos e pagãos: "Deves saber que este Mundo atingiu a senilidade. Já não tem o vigor, nem a força de outrora.. É fatal que diminua tudo o que próximo do seu fim se inclina já para o termo do seu declínio. Tal como o Sol poente lança raios menos brilhantes e inflamados..." Mas Cipriano contrapõe ao seu opositor um argumento que ocorrerá precisamente em 410: "Responsabilizar o cristianismo pelo enfraquecimento das coisas... Mas não é como tu o proclamas, à-toa, na tua ignorância da verdade, por não prestarmos culto aos vossos deuses que estes males acontecem, mas sim porque vós não adorais o verdadeiro Deus". Do lado cristão, a queda de Roma levanta três questões: 1) Por que é que o patrono dos santos mártires não salvou Roma e os Romanos? 2) Por que é que Deus não fez nenhuma diferença entre cristãos e pagãos, que foram indistintamente maltratados e mortos ou salvos? 3) Por que é que Deus deixou humilhar e rebaixar Roma, de quem os cristãos se sentem, agora que foi renovada pela verdadeira fé, solidários e herdeiros?

Destas interrogações nasceram obras fundamentais cujas idéias e palavras repercutirão ao longo de toda a Idade

Média, e para além dela. As principais são a De civitate Dei de Santo Agostinho, cujos três primeiros livros foram publicados a partir de 413, e as Historiarum adversos paganos libri septem do padre espanhol Orósio, discípulo de Santo Agostinho, cujas idéias vulgarizou grosseiramente nessa obra, escrita entre 417 e 418.

Reduzido ao seu impacto mais geral, o significado destas duas importantes obras para a ideologia cristã

posterior à decadência, pode dizer-se, com Santo Mazzarino, que daqui em diante: 1) A noção romana e, particularmente, virgiliana de um imperiom sine fine, de um destino eterno para o Império Romano, dá lugar à idéia de que á decadência não é de temer, desde que haja uma renovatio e a realização da Cidade de Deus. A decadência assume sentido análogo numa perspectiva escatológica. 2) As causas internas, morais e religiosas da decadência, sempre muito importantes, assumem, no entanto, um significado novo: tal como a primeira queda foi causada pelo pecado original do Homem, também a (ou as) decadência(s) tiveram, como causa essencial, os pecados dos homens. 3) Contudo, esta culpabilidade deve ser sancionada por Deus (causas "externas", se assim se pode dizer), segundo a sua Providência e a sua vontade, que é misteriosa. Aparecem então os "julgamentos de Deus como categoria histórica". Como escreveu, com perspicácia, Santo Mazzarino: "a concepção agostiniana do Mundo completava-se, em última análise, com a aceitação total da História, enquanto história dos julgamentos de Deus... Postulado que leva à minimização da idéia da decadência, reduzindo-a unicamente à culpabilidade daquele sobre quem recai o julgamento divino... O pensamento de Orósio leva a concluir que toda a história é divina... O seu pensamento chega até Hegel e Ranke" [1959, p. 59].

As invasões dos povos germânicos que forçaram a barreira do Reno, no início do século V, irrompendo na Gália

e na Península Ibérica, fazem nascer nos cristãos destas regiões a idéia da aproximação do fim do Mundo. Próspero da Aquitânia escreve a sua mulher: "Nada, no campo ou nas cidades, conserva o seu estado original; todas as coisas se encaminham para o seu fim Pelas armas, a peste, a fome, os sentimentos de culpabilidade, o frio e o calor, a morte possui mil meios de aniquilar de um só golpe a miserável humanidade... A discórdia impiedosa impera no meio da confusão do Mundo, a paz deixou a Terra, tudo o que vês chegou ao fim [em Migne, Patrologia latina, vol. LI, col. 611-12].

O bispo espanhol Idácio identifica, ainda com maior precisão, o significado apocalíptico dos acontecimentos:

"Assim, os quatro flagelos: da guerra, da fome, da peste e das bestas, provocam a dor por todo lado, no Mundo inteiro; e as predições do Senhor, através dos seus profetas, estão realizadas" [em Monumenta Gennaniae historica, Auctores antiquissimi, vol. XI, p. 17].

Contudo, as explicações destas desventuras pelos pecados dos homens – é certo que são em primeiro lugar

pecados dos pagãos, embora também pecados dos cristãos – fazem em breve renascer a esperança e afastar o medo do fim do mundo.

Em 418, Santo Agostinho responde a Hesíquio, um bispo da Dalmácia perturbado por um eclipse do Sol, que

não há nenhuma razão séria para temer a proximidade do Juízo Final. Um aquitânio anônimo, num poema sobre a Providência, Carmen de Providentia, exorta os cristãos a um reforço de energia: "Por que razão aquele que deve ficar de pé se admira com a queda do que deve cair?" [em Migne, Patrologia latina, vol. LI, col. 617]. É ainda um monge de Lérins, Salviano que, por volta do ano 440, faz uma comparação vantajosa para os bárbaros, entre bárbaros virtuosos e romanos decadentes (dissolutos, preguiçosos, vis, cúpidos, desobedientes, sendo a luxúria a origem de todos os seus pecados). As primeiras-1"eis impostas pelos bárbaros nos territórios ocupados dão início a uma recuperação moral.

2.2 A Idade Média

Da Bíblia – fonte privilegiada da sua ideologia – o Cristianismo medieval herda dois temas fundamentais para a

idéia de decadência: o dos quatro impérios, que se desenvolve com a idéia de transmissão de domínio ou de civilização (translato imperii e transiatio studii), e o da queda da cidade terrena, Babilônia, bem como o advento da Cidade de Deus, a Jerusalém celeste. Estes temas, apoiados nos textos das Sagradas Escrituras, completam-se com a ajuda das concepções herdadas, quer através das tradições greco-romanas, quer através das correntes orientais e esotéricas (difundidas em nível popular), escatológicas e milenaristas. No primeiro caso, trata-se do tema das seis idades do Mundo, que dá origem à idéia de um declínio contínuo do Mundo que envelhece sem cessar ou que, mais precisamente, chegou à velhice. Esta concepção combina facilmente com a segunda, porque o envelhecimento parece levar, na maior parte dos casos, à vinda do Anticristo e à aproximação do Juízo Final.

O primeiro tema deriva da interpretação por Daniel do sonho de Nabucodonosor [Daniel, 2, 37-44]. A estátua

com cabeça de ouro, peito e braços de prata, ventre e coxas de bronze, pernas e pés de ferro e barro, significa os quatro reinos que devem suceder-se: ao reino do ouro sucederão reinos cada vez mais duros e, finalmente, um reino duro e ao mesmo tempo frágil, que Deus há de destruir, como terá já destruído os outros, mas que substituirá por um reino que "nunca será destruído".

Esta idéia é difundida no Oriente antigo, mesmo fora do meio judaico. Políbio, no livro XI das suas Histórias,

depois de ter recordado a hegemonia e o sucessivo declínio dos Persas, dos Espartanos e dos Macedônios, saúda o Império Romano como "império invencível para os que vivem hoje, e impossível de ser derrubado para os que hão de vir".

Este tema da eternidade do Império Romano começou a ser contestado (timidamente) pelos cristãos, depois de

410, mas em 417 ainda o poeta pagão Rutilius Namatianus proclama a ressurreição e imortalidade de Roma: "Enquanto existir Terra e o Céu tiver astros, os séculos que te falta viver não estão sujeitos a limites. O que destrói os outros reinos dá-te nova força. E a lei da ressurreição faz encontrar nas desventuras um princípio de crescimento' [De reditu suo, vv. 137-40].

Simultaneamente, na linha de alguns comentadores cristãos anteriores à profecia de Daniel, como Ireneu ou

Orígenes, Sulpício Severo, no princípio do século V, na sua Crônica, faz do tema dos quatro reinos um quadro essencial da interpretação cristã da história universal. Para além disso, depois do reino de ouro dos Caldeus, e do reino de prata dos Persas, o reino de bronze de Alexandre e o reino dos Romanos, o mais poderoso, que durante muito tempo foi de ferro e acabou por se tornar de barro, sob o domínio dos Imperadores, completou-se a profecia com o reino de Cristo, destinado a durar eternamente.

Este tema, ligado ao tema agostiniano da Cidade de Deus, vai inspirar uma visão imobilista da história, que se

identifica com a história do triunfo da Igreja e culmina, no meio do século XII, com Otão de Frising, tio do imperador Frederico Barbaruiva. Contudo, deste tema irá nascer um instrumento mais dinâmico de leitura do mundo medieval. O poder é sucessivamente transmitido de um para outro dos quatro impérios. Teólogos, historiadores e poetas da Idade Média puseram em evidência a idéia de "transfer", de translado.

Quando, perante Bizâncio e o Papado, se tornou difícil para os imperadores alemães manter – apesar da

persistência dos termos e de certas aparências – o mito da continuidade do Império Romano, surge a idéia de transmissão do poder político: translato imperii, de Roma para os imperadores alemães. Otão de Frising torna-se então essencial para o aperfeiçoamento desta concepção [cf. Le Goff, 1974]. Entretanto, com a criação de escolas urbanas e, depois, com a fundação da Universidade de Paris e o desenvolvimento fulgurante da língua e literatura francesas, com as canções de gesta e a poesia cortesã, entre 1150 e 1250, aparece, paralelamente ao conceito de translado imperii o de translado studii, a transmissão do saber que Chrétien de Troyes em Cligès (1176) chamará, em francês, clergie que fez passar da Grécia antiga para Roma e de Roma para a França.

Assim, o tema da ruína e decadência dos ir~Wérios serviu, fundamentalmente, para esclarecer o conceito de

marcha da civilização.

Entretanto, ao perder a sua identidade histórica em proveito de novos poderes, a Antiguidade e, singularmente

Roma, transformava a imagem da sua própria decadência num estranho poder de sedução sobre os espíritos. Com o século XII, o tema das ruínas ocupará o primeiro plano da cena cultural ocidental.

O outro conceito portador de uma leitura da história em termos de decadência é o das Idades do Mundo que

também não foi estranho à Antiguidade pagã. Lucrécio, no livro II do De rerum natura, tinha descrito o declínio da agricultura e de todas as coisas com a imagem da vida que se esgota e caminha para o túmulo. Sêneca, o Velho, no início do século I, traça a história de Roma em termos biológicos, da primeira infância, com Rômulo, ao atual envelhecimento. São, contudo, os cristãos que lhe dão a forma mais precisa e, ao mesmo tempo, a máxima difusão.

Esboçado por Santo Agostinho, o tema das Idades do Mundo foi aperfeiçoado no século VII por Isidoro de

Sevilha e, no século VIII, por Beda.

É a seguinte a divisão de Isidoro [Ethymologiae, 38, 5]: a primeira idade, de Adão a Noé; a segunda, de Noé a

Abraão; a terceira, de Abraão a David; a quarta, de David ao cativeiro da Babilônia; a quinta, do cativeiro da Babilônia à encarnação do Salvador; a sexta – a atual – durará até o fim do mundo.

Os modelos desta divisão são múltiplos. Há os seis dias da Criação e a sua réplica, os seis dias da semana. Há

as horas do dia e a sua transposição alegórica no Novo Testamento (os obreiros da décima primeira hora, por exemplo). Mas há, acima de tudo, como sublinhou Santo Agostinho, uma referência essencial às seis idades da vida do homem. "Há, de fato, seis idades na vida de um homem" [De diversis quaestionibus, LVIII]. São elas: a primeira infância, a infância, a adolescência, a juventude, a maturidade e a velhice ("infantia, pueritia, adolescentia, iuventus, gravitas, senectus").

A época contemporânea corresponde à velhice, uma velhice definitiva que culminará com a morte e o Juízo

Final. Mas, no Além, para os que se salvam, abrir-se-á eternamente a Cidade de Deus. Contudo, aquém, neste mundo, o tempo da decrepitude começou. Deus encarnou para ajudar os homens a passar estes últimos maus momentos. Isidoro e Beda, cada um a sua maneira, refletem o sentimento partilhado por toda a Alta Idade Média de que o mundo está velho, demasiado velho.

Estas duas idéias obsessivas – o envelhecimento do mundo o desprezo pelo mundo (contemptus mundi) –

foram tão ampla e profundamente divulgadas pela Igreja, que durante muito tempo funcionaram como um freio que manteve os homens da Idade Média longe de toda a ideologia do crescimento, progresso e felicidade. No entanto, a combinação de outra herança bíblica, a do Apocalipse, com o conceito das seis Idades do Mundo, vai transpor a tônica da sexta idade, a da velhice, para a sétima, a do shabbãt divino. De fato, o Apocalipse anuncia a queda da Babilônia e do Anticristo, a que se deveria seguir uma primeira ressurreição dos justos, um reino de Mil Anos na terra com Cristo, antes que o último combate e o julgamento das nações conduzam ao fim dos fins, a um novo céu e a uma nova terra – a Jerusalém celeste.

Por fim, a angústia perante as duras provas do fim do mundo é atenuada pela esperança, quer nos Mil Anos

terrestres, quer na Jerusalém celeste. A primeira tendência, quase sempre ligada a crenças mais ou menos heréticas, acentua-se no foral da Idade Média, especialmente sob a influência de Joaquim da Fiore, anunciador de uma idade do espírito e do Evangelho Eterno, enquanto diversos milenarismos continuam a surgir em vários lugares do mundo cristão.

Todas estas tendências são também alimentadas por idéias tradicionais pagãs, de renovação e de renascença e

modificam profundamente as teorias do envelhecimento. A decadência é cada vez mais promessa, anúncio de renovação. Por outro lado, uma idéia mais modesta vai-se insinuando, pouco a pouco, nos espíritos do Ocidente medieval – a do papel da Fortuna no destino das nações e dos indivíduos. É Boécio quem, no século VI, introduz esta deusa pagã na ideologia cristã. Personagem cômoda, a Fortuna explica, sem dificuldades ideológicas, as inversões da situação, as mudanças da sorte. E invocada com mais freqüência para os declínios, ruínas, quedas, do que para as promoções, ascensões ou sucessos. Convém tanto aos senhores feudais como os burgueses. Nas crônicas senhoriais dos séculos XI e XII explica os azares (traições, emboscadas, mortes prematuras) de que são vítimas os nobres nas suas cavalgadas. Depressa à Fortuna se associa a Roda, seu acessório favorito, o que demonstra como os poderosos de hoje podem ser os derrotados de amanhã. Adam de Ia Halle, no fim do século XIII, faz girar na Roda os grandes burgueses de Arras e espera, com uma certa alegria perversa, que a Fortuna imprima à Roda um movimento que os fará cair.

É certo que a Fortuna nada pode sem a intervenção divina, como também é certo que os seus caprichos

coincidem, muitas vezes, com o comportamento dos homens, cujos pecados acabam sempre por explicar as quedas. Os veredictos da Fortuna são, contudo, tão imprevistos e desconcertantes como os da Providência, mas nem sempre coincidentes. A fada Morgana exprimiu bem esta idéia a propósito de um dos destituídos no Jeu de Ia Feuillée: "A Fortuna fê-lo cair sem que ele merecesse tal sorte". A Fortuna, esse instrumento generalizado de decadência em miniatura, reforça a impressão de que a Idade Média soube conjurar definitivamente e de diversas formas as ideologias ameaçadoras de decadência. Apesar de a Idade Média ter inventado a palavra decadentia, ela será sobretudo utilizada nos séculos seguintes.

2.3 Da Renascença ao Iluminismo

Os três últimos séculos da sociedade ocidental pré-industrial aparecem como a idade privilegiada do conceito de

decadência.

Conceito de essência religiosa, laicizado e moralizado, convém a uma sociedade que, católica, protestante ou

libertina, por razões diversas e sob várias formas, dilui o sagrado no profano.

Esse fato permite, em primeiro lugar, manter à distância a época execrável de que a humanidade saiu, a bárbara

Idade Média, essa idade de trevas, agora dissipadas. Os eruditos e os lexicógrafos expressam bem esta noção na sua linguagem própria: não é só a média, mas também a baixa latinidade que a Idade Média revela através da língua – índice por excelência do nível cultural e moral – media et infima latinitas.

Este exemplo tão próximo permite estender o uso do termo a outros períodos e formações históricas – o termo

tem tendência para se especializar no domínio da história, em particular na história da arte, tão significativa nestes séculos.

Os exemplos da palavra décadence no dicionário de Trévoux (editado no século XVIII pelos Jesuítas) são

significativos: faz notar, em primeiro lugar, que o Padre Bouhours, figura notável da Companhia, nas suas Remarques nouvelles sur Ia langue française (1675) adverte que décadence apenas se utiliza em sentido figurado. Lembra ainda que Vigener escreveu sobre a decadência do Império do Oriente e o Padre Mainbourg sobre a decadência do Império do Ocidente depois de Carlos Magno. É citada a opinião do Padre Bouhours e, na Manière de bien penser dans les ouvrages d'esprit (1687), defende que a decadência das artes se seguiu à queda do Império Romano. Revela, por fim, que a palavra entrou no campo do conflito entre Antigos e Modernos e cita um moderno, Saint Evremond, que afirma: "As ciências, no século XVII, longe de estarem em decadência alcançaram, pelo contrário, consideráveis avanços" [Dictionnaire de Trévoux, nova edição, 1771, III].

Conceito moral muitas vezes aplicado à estética, o conceito de decadência é, para os antigos, um instrumento de

polêmica, fácil, contra os modernos, embora limitado ao campo dos costumes, sem grande sucesso junto dos que lutam contra o luxo, luta essa que, adaptada às novas realidades, faz entrar a arma da decadência, que pertence ao campo dos costumes, no domínio da economia e da sociedade.

Contudo, o conceito banaliza-se e, nos grandes autores, já não tem significado próprio. Revela-se apenas através

do conteúdo que lhe é atribuído.

É o caso das célebres Considérations sur les causes de Ia grandeur des Romains et de leur décadence, de

Montesquieu [1734]. Embora as Considérations sejam, como disse Ehrard [1968, p. 20], uma obra "comprometida", como todas as obras de Montesquieu, que é preciso ler "como uma denúncia do despotismo ameaçador e, principalmente, como uma meditação acerca das condições concretas da liberdade", contudo, as Considérations são também um case-study acerca da racionalidade em história. A grandeza de Roma assentou numa base essencial, senão única – a guerra. Daí um duplo problema: 1) Como se poderá fundar um Império com esta base? Resposta: os soldados foram também cidadãos e a igualdade e liberdade reinaram durante muito tempo em Roma; 2) Como foi possível, na mesma base, o declínio? Resposta: foi a guerra, que depois de ter feito a grandeza de Roma causou a sua ruína. Generais e soldados perderam, durante o Império, o espírito de cidadãos e a própria Roma, ao crescer desmedidamente, tomou-se presa de facções. Com o fim do Império, Roma "perde a liberdade". Entretanto, a sua corrupção não foi total, nem imediata, porque ainda conservou "todo o seu empenho na guerra" no meio das riquezas, da moleza e da volúpia... As virtudes guerreiras resistem, depois de se terem perdido todas as outras" [1734]. Por fim, a queda foi também militar: "Roma tinha crescido tanto que mantinha guerras sucessivas... Roma foi destruída porque todas as nações a atacaram ao mesmo tempo e por todos os lados" [ibid.]. Sutil hierarquia entre causas internas e externas, em torno de uma tese explicativa; a história de Roma desenrola-se, do princípio ao fim, no campo da guerra, onde se cristalizam as instituições e os costumes, sem nenhum recurso a uma teologia ou a uma moral da decadência.

Gibbon retoma a problemática, com mais nuanças, na obra The History of the Decline and Fall of the Roman

Empire [1776-88]. Nesta súmula em que a erudição é suavizada pelo humor e a história é posta ao serviço da filosofia, o espírito dos iluministas desenvolve variações em tomo do triplo conceito de civilização, barbárie e cristianismo. As reflexões de Gibbon não são propriamente sobre a decadência, mas sobre a civilização. O autor parece ter estudado a queda do Império Romano apenas para melhor valorizar o seu apogeu, na época de Antônio, no século II, assinalado pela harmonia de uma civilização que repousa sobre a coerência de um corpo social. Felizes tempos em que o Império não estava ameaçado, quer no interior, quer no exterior, por duas realidades inquietantes e dolorosas: a barbárie e o cristianismo.

O sucesso do conceito de decadência parece só ficar completo, da Renascença à Revolução Francesa, à custa da exaustão do próprio conceito. Conceito que, aliás, os homens do Iluminismo puseram também em causa.