3. As filosofias da história

A outra corrente é a do sentimento nacional que deflagra na Europa do século XIX e contribui intensamente para difundir o sentido histórico. Michelet exclama: "Franceses de todas as condições sociais, classes e partidos, notai bem que só tendes um amigo seguro nesta terra – e esse amigo é a França" [citado ibid., p. 62]. Chabod lembra que a idéia de nação vem desde a Idade Média, mas a religião da pátria é uma novidade que data da Revolução Francesa: "A nação transforma-se na pátria e a pátria, na nova divindidade do mundo moderno. Nova divindade: como tal, sagrada. Esta é a grande novidade que surge na época da Revolução Francesa e do Império. Rouget de Lisle o diz em primeiro lugar na penúltima estrofe da Marselhesa: "Amour sacré de la patrie / conduis, soutiens nos bras vengeurs" e repete-o quinze anos mais tarde no final de Sepulcros:"Onde sagrado e chorado corre o sangue pela pátria derramado" [1943-47, pp. 61-62]. Acrescenta que este sentimento esteve sempre vivo nas nações e nos povos que ainda não tinham podido concretizar a sua unidade nacional: "A idéia de nação, como é natural, é especialmente querida dos povos que ainda não estão politicamente unidos. Por isso, a idéia nacional encontra, muito especialmente na Itália e na Alemanha, defensores entusiastas e persistentes, tal como noutros povos dispersos e divididos, in primis os polacos" [ibid., p. 55]. De fato, a França não foi menos tocada por esta influência do nacionalismo na história. O sentimento nacional inspirou uma grande obra clássica, a Histoire de France, publicada sob a direção de Ernest Lavisse entre 1900 e 1912, nas vésperas da Primeira Guerra Mundial. O programa que Ernest Lavisse propõe para o ensino da história é o seguinte: "Cabe ao ensino da história o glorioso dever de fazer amar e compreender a pátria... os nossos antepassados gauleses e as florestas com druidas, Carlos Martel em Poitiers, Rolando em Roncesvaux, Godofredo de Bulhão em Jerusalém, Joana d'Arc, todos os nossos heróis do passado, reais ou lendários... Se o estudante não levar consigo uma recordação viva das nossas glórias nacionais, se não souber que os nossos antepassados combateram em mil campos de batalha, por mil causas, se não aprender o que custou, em sangue e esforços, construir a unidade da nossa pátria e libertar do caos das nossas envelhecidas instituições as leis sagradas que nos tornaram livres, se não vier a ser um cidadão compenetrado dos seus deveres e um soldado que ama a sua bandeira, então o professor perdeu o deu o seu tempo" [citado em Nora, 1962, p. 102-3]. Não evidenciei ainda a inexistência, no fim do século XIX, de um elemento essencial à formação da mentalidade histórica. A história não é objeto de ensino. Aristóteles tinha retirado-a do mundo das ciências. As Universidades medievais não a integraram entre as disciplinas lecionadas [cf. Grundmann, 1965]. Jesuítas e Oratorianos deram-lhe algum espaço nos seus colégios [cf. Dainville, 1954]. Mas foi a Revolução Francesa que o impulsionou e foram os progressos do ensino escolar – primário, secundário e superior – que asseguraram às massas, no século XIX, a difusão de uma cultura histórica. Daqui em diante, os melhores postos de observação para o estudo da mentalidade histórica são os compêndios escolares (cf. infra).

3. As filosofias da história

Partilho com a maioria dos historiadores de uma desconfiança, nascida do sentimento da nocividade de misturar os gêneros e dos malefícios de todas as ideologias que façam recuar a reflexão histórica, no difícil caminho da cientificidade. Direi de bom grado com Foustel de Coulanges: "Há filosofia e há história, mas não há filosofia da história" [citado em por Ehrard e Palmade, 1964, p. 72]; e com Lucien Febvre: "Filosofar significa... dito por um historiador... o crime capital". Mas, também com ele, direi: "Dois espíritos, é certo: a filosofia e a história. Dois espíritos irredutíveis. Mas não se pretende "reduzir" um ao outro. Pretende-se sim, agir de tal modo que, mantendo-se embora nas suas posições, não se ignorem a ponto de serem, senão hostis, pelo menos estranhos" [1938, ed. 1953, p. 282].

Acrescentarei que na medida em que a ambigüidade – provocada pelo vocabulário – entre história decorrer do tempo dos homens e das sociedades e história ciência deste decorrer continua a ser fundamental, na medida em que a filosofia da história correspondeu muitas vezes à vontade de preencher – provavelmente em termos inadequados – o lamentável desinteresse dos historiadores "positivistas" (que se consideravam a si próprios puros eruditos) pelos problemas teóricos e a sua recusa em tomar consciência dos preconceitos "filosóficos" subjacentes ao seu trabalho, que se pretendia puramente científico, "os historiadores que se recusam a avaliar não conseguem abster-se de fazer juízos. Apenas conseguem esconder a si mesmos os princípios que os fundamentam" [Keith Hancockeité, citado em Barraclough, 1955, p. 157]. O estudo das filosofias da história não só faz parte de uma reflexão sobre a história, como impõe a todos o estudo de historiografia. Não tentarei porém ser exaustivo e colocar-me-ei resolutamente na descontinuidade das doutrinas, pois que o que aqui me interessa são os modelos intelectuais e não a evolução do pensamento, mesmo tendo em conta que a inserção dos exemplos escolhidos no seu contexto requer a minha atenção. Escolherei exemplos de pensamentos individuais (Tucídides, Agostinho, Bossuet, Vico, Hegel, Marx, Croce, Gramsci), de escolas (agostinismo, materialismo histórico) e de correntes (historicismo, marxismo, positivismo). Distinguirei dois casos de teóricos que foram, ao mesmo tempo, historiadores e filósofos da história que, sem terem atingido um alto nível em nenhuma destas disciplinas, suscitaram reações significativas no século XX: Spengler e Toynbee. Falarei à parte de um grande espírito não-ocidental, Ibn Khaldün, e de um grande intelectual contemporâneo que é ao mesmo tempo um grande historiador e um grande filósofo e que desempenhou um papel de primeiro plano na renovação da história: Michel Foucault. Carr parece ter razão, em linhas gerais, ao escrever [1961]: "As civilizações clássicas (da Grécia e de Roma) eram fundamentalmente an-históricas... Heródoto, o pai da história, não teve muitos filhos; os escritores da Antiguidade clássica, no seu conjunto, preocupavam-se tão pouco com o futuro, como com o passado. Tucídides pensava que nada de significativo se tinha passado antes do acontecimento que estava a descrever e que seria pouco provável que viesse a acontecer depois" (p. 103-5). Talvez se devesse aprofundar mais o panorama da história grega (a arqueologia) e os principais acontecimentos posteriores às guerras medas (a pentecontaitria) que precedem a História da Guerra do Peloponeso.

Tucídides tinha escrito uma história da guerra do Peloponeso desde o início, em 431 até o fim, em 411. "Pretende ser positivista" [Romilly, 1973, p. 82], expondo "os fatos por ordem e sem comentários". A sua filosofia está, pois, implícita. "A guerra do Peloponeso é estilizada e, por assim dizer, idealizada [Aron, 1961a, p. 164]. O grande motor da história é a natureza humana. Romilly pôs bem em destaque as frases em que Tucídides indica que a sua obra será "uma aquisição para todo o sempre", válida "enquanto a natureza humana for a mesma" e esclarece não só os acontecimentos gregos do século V, mas também "os que, no futuro, devido ao seu caráter humano, forem semelhantes ou análogos" [1973, p. 82]. A história seria assim imóvel, eterna ou, melhor, com possibilidade de ser o recomeço eterno do mesmo modelo de mudança. Este modelo de mudança é a guerra: "Depois de Tucídides não restam dúvidas que a guerra representa o fator mais evidente de mudança" [Momigliano, 1972, ed. 1975, p. 18]. A guerra é "uma categoria da história" [Châtelet, 1962, pp. 216 ss.]. É provocada por reações de medo e de inveja dos outros gregos perante o imperialismo ateniense. Os acontecimentos são produto de uma racionalidade que o historiador deve tornar inteligível: "Tucídides, ao alargar progressivamente a inteligibilidade da ação consciente de um ator ao acontecimento que não foi desejado por ninguém, eleva o acontecimento, quer tenha sido ou não conforme as intenções dos atores, acima da particularidade histórica, esclarecendo-a com a utilização de termos abstratos, sociológicos ou psicológicos" [ibid.]. Tucídides, tal como quase todos os historiadores da Antiguidade, considera a escrita histórica estritamente ligada à retórica. Dá importância primordial ao discurso (oração fúnebre dos soldados atenienses feita por Péricles, diálogo dos atenienses com os Mélios) e o papel que atribui – com um pessimismo de fundo – à moral individual e à política fez dele um precursor de Maquiavel, um dos principais expoentes máximos da filosofia ocidental da história. Ranke dedica-lhe o seu primeiro trabalho histórico – a "tese".

Mesmo que se exagere o contraste entre uma história pagã que rodava em torno de uma concepção circular da história e uma história cristã que se orientava para um fim, seguindo um curso linear do tempo, a tendência dominante do pensamento judaico-cristão operou uma mudança radical no pensamento – e na escrita – da história. "Os Judeus e depois os Cristãos introduziram um elemento totalmente novo ao postularem um fim para o qual tenderia o processo histórico: nascia assim uma concepção teleológica da história. A história passava a ter um significado e um projeto, mas perdia o seu caráter secular: a história transformou-se numa teodicéia" [Carr, 1961, p. 104]. Mais que os historiadores cristãos antigos, quase sem o querer, o grande teórico da história cristã foi Santo Agostinho, levado a ocupar-se da história pelas tarefas do seu apostolado e pelos acontecimentos. Foi levado a refutar o filósofo neo-platônico Porfírio, "o mais ilustre filósofo pagão", o mais erudito do seu tempo, por ter afirmado que "a via universal da salvação" tal como era reivindicada pelos cristãos "não era confirmada pelo conhecimento histórico" [Brown, 1967, p. 347]. Quis em seguida refutar as acusações feitas (após o saque de Rama por Alarico e os Godos, em 410) pelos pagãos aos cristãos que, segundo eles, tinham minado as tradições e a força do mundo Romano, encarnação da civilização. Agostinho refutou a idéia de que o ideal da humanidade consistia na oposição à mudança. A salvação dos homens não dependia da perenidade de Roma. Havia dois esquemas históricos que operavam na história humana, cujos protótipos eram Caim e Abel. O primeiro estava na base de uma história humana, de uma cidade do mal – Babilônia – que servia o Diabo e os seus sequazes; o segundo, na origem "da antiga De civitate Dei... anseia atingir o céu – o seu nome é Jerusalém ou Sião". Na história humana as duas cidades estão intimamente ligadas e nelas os homens são estrangeiros, "peregrinos" [ibid., cap. XXVII], até o fim dos tempos quando Deus separar as duas cidades. A história humana começou por ser uma cadeia sem significado, "esse tempo ao longo do qual os que morrem dão lugar aos que nascem e lhes sucedem" [Agostinho, De civitate Dei, XV, I, 1], até que a Encarnação lhe venha dar sentido: "Os séculos passados de história seriam como jarras vazias, se Cristo os não tivesse vindo preencher" [In Joannis Evangelium Tractatus, IX, 6]. A história da cidade terrena assemelha-se à evolução de um organismo único, de um corpo individual. Passa pelas seis idades da vida e entra na velhice com ~ Encarnação, o mundo envelhece (mundus senescit) mas a humanidade encontrou o sentido do imenso concerto que a transporta até se revelar "o esplendor do ciclo completo do tempo"; a "diligência histórica" mostra sempre "a mesma sucessão de acontecimentos enquanto que existem alguns momentos privilegiados que permitem entrever a sua verdade profética", a possibilidade de salvação. É este o quadro que a De civitate Dei [XXII; cf. Brown, 1967] traça ao misturar a esperança de salvação com o sentido trágico da vida [Marrou, 1950].

As ambigüidades do pensamento histórico de Santo Agostinho deram lugar, sobretudo na Idade Média, a toda uma série de deformações e simplificações: "É possível seguir ao longo dos séculos as metamorfoses que, na sua maioria, mais não são que caricaturas do esquema agostiniano da De civitate Dei" [Marrou, 1961, p. 20]. A primeira caricatura foi feita pelo padre espanhol Orósio, cuja obra Adversus Paganos, inspirada no ensino direto de Agostinho em Hipona, teve grande influência na Idade: Média. Assim nasceu a confusão entre a noção mística da Igreja, prefiguração da cidade divina, e a instituição eclesiástica que pretendia submeter a sociedade terrena, a pseudo explicação da história por uma Providência imprevisível, mas sempre bem orientada, a crença numa decadência progressiva da humanidade infalivelmente arrastada para o fim querido por Deus, o dever de converter a não-cristandade por qualquer preço para fazê-la entrar numa história da salvação, reservada apenas aos cristãos.

Enquanto que a história ocidental medieval prosseguia lenta e humildemente as tarefas do ofício de historiador, à sombra da teoria "agostiniana" do homem, o Islã produzia tardiamente uma obra genial no campo da filosofia da história – a Mugaddima de Ibn Khaldün. Mas, ao contrário da De civitate Dei, e sem ter exercido influência imediata, a Mugaddima revelava já algumas das futuras práticas que viriam a fazer parte do estado de espírito da história científica moderna.

Todos os especialistas concordam em considerar Ibn Khaldün como "um espírito crítico excepcional para o seu tempo" [Monteil, 1967-68, p. XXV], "um gênio, isto é, um desses seres de intuição sem par" [ibid., p. XXXVI], "avançado em relação ao seu tempo pelas idéias e pelo método" [ibid., p. XXXII]; Toynbee vê na Muqaddima "sem dúvida a maior obra no seu gênero alguma vez criada em qualquer tempo e lugar" [citado ibid., p. XXXV].

Sem poder analisá-la na relação com o seu tempo, evoco-a aqui pois que pertence, desde então, a uma componente da produção histórica da humanidade e porque é ainda hoje capaz de influenciar diretamente a reflexão histórica sobre o mundo muçulmano e o Terceiro Mundo. Segue-se a opinião de um intelectual argelino, um médico aprisionado pelos franceses durante a guerra da Argélia, que leu Ibn Khaldiin na prisão: "Fiquei emocionado com a finura e penetração das reflexões sobre o Estado e o seu papel, sobre a história e sua definição. Abriu grandes perspectivas à psicologia... tal como à sociologia política, ao pôr a tônica na oposição entre cidadãos e camponeses ou no papel do espírito de corpo, na constituição dos Impérios e do luxo, na sua decadência" [1959, p. 98]. O geógrafo francês Yves Lacoste vê na Mugaddima "uma contribuição fundamental para a história do subdesenvolvimento, que assinala o nascimento da história como ciência e nos transporta a uma etapa essencial do passado do atual Terceiro Mundo" [1966, p. 17].

Ibn Khaldün nasceu em Tunis em 1332 e morreu no Cairo em 1406; escreveu a Mugaddima no exílio, na Argélia, perto de Biskra em 1377, antes de morrer no Cairo como 'juiz' (entre 1382 e 1406). A sua obra é uma introdução (Muqaddima) à história universal. Sob este aspecto, coloca-se na linha de uma grande tradição muçulmana e reivindica abertamente essa filiação. Para um leitor ocidental moderno, o início da Mugaddima evoca o que no Renascimento ocidental, um ou dois séculos mais tarde, se escrevia e o que alguns historiadores da Antiguidade tinham já escrito: "A história é uma ciência nobre. Apresenta muitos aspectos úteis. Propõe-se atingir um fim nobre. Faz-nos conhecer as condições específicas das nações antigas, que se traduzem no seu caráter nacional. Transmite-nos a biografia dos profetas, a crônica dos reis, suas dinastias e política. Assim, quem quiser pode obter bons resultados, pela imitação dos modelos históricos, religiosos e profanos. Para escrever obras históricas é preciso dispor de numerosas fontes e variados conhecimentos. É também preciso um espírito reflexivo e profundo: para permitir ao investigador atingir a verdade e defender-se do erro" [Ibn Khaldün, al-Mugaddima, introdução].

Ibn Khaldún apresenta a sua obra como sendo "um comentário sobre a civilização" rumrãh); põe em evidência a mudança e a sua explicação. Distingue-se dos historiadores que se contentam em falar dos acontecimentos e das dinastias, sem os explicarem. Ibn Khaldin "dá as causas dos acontecimentos" e pensa que consegue apreender "a filosofia (kikma) da história". Viu-se em Ibn Khaldün o primeiro sociólogo. Parece-me mais uma mistura de antropólogo e de filósofo da história. Distancia-se da tradição: "A investigação histórica alia o erro à superficialidade. A fé cega na tradição (taglid) é congênita..." Graças ao seu livro, "já não precisamos acreditar cegamente na tradição" [ibid., Advertência]. Nas suas explicações são notáveis as referências à sociedade e à civilização, estruturas e domínios essenciais, sem negligenciar a técnica e a economia. Vejamos que tipo de testemunho constituem para o historiador os monumentos edificados por uma dinastia: "Todos estes trabalhos dos Antigos só foram possíveis pela técnica e o trabalho de uma numerosa mão-de-obra... Não devemos dar crédito à crença popular de que os Antigos eram maiores e mais fortes que nós... O erro dos narradores vem de admirarem as grandes proporções dos monumentos antigos, sem compreenderem as diferentes condições da organização social [itgimã e de cooperação. Não vêem que tudo dependeu da organização social e técnica (hindam). Por conseguinte, imaginam erradamente que os monumentos antigos se devem à força e à energia de seres de estatura superior" [ibid., I, III, 16]. Como é natural num muçulmano, dado o que vê e sabe do passado do Islã, dá grande importância à oposição nômades-sedentários, beduínos e citadinos. Homem do Magrebe urbanizado, interessa-se principalmente pela vida urbana, mas também considera o fenômeno dinástico e monárquico e constata que não se trata de uma conseqüência da urbanização: "A dinastia precede a cidade", mas está-lhe muito ligada: "A monarquia chama a cidade" [ibid., H, Iv, pp. 1-2].

Revela-se um grande filósofo da história com a teoria (que anuncia Montesquieu, mas que é já tradicional na sua época entre os historiadores e geógrafos muçulmanos) da influência dos climas, não-desprovida de racismo (perante os negros) e principalmente a teoria do declínio (cf. o artigo "Decadência", neste volume da Enciclopédia). As organizações sociais e políticas duram um certo tempo e encaminham-se para o declínio, com mais ou menos rapidez: por exemplo, o prestígio de uma linhagem só dura quatro gerações. Este mecanismo é especialmente flagrante nas monarquias: por natureza, a monarquia quer a glória, o luxo e a paz, mas uma vez gloriosa, luxuosa e pacífica, a monarquia entra em declínio. Ibn Khaldiin não separa, neste processo, os aspectos morais e sociais: "Regra geral, uma dinastia não dura mais de três gerações: a primeira mantém as virtudes dos beduínos, a rudeza e a selvageria do deserto... conserva o espírito de clã. Os seus membros são decididos e temidos e as pessoas obedecem-lhes... A segunda geração, sob a influência da monarquia e do bem-estar passa à vida sedentária, da privação ao luxo, da glória comum à partilhada e à de um só... O vigor do espírito tribal corrompe-se um pouco. As pessoas habituam-se ao servilismo e à obediência... A terceira geração esqueceu-se completamente da época da rude vida beduína... Perdeu todo o gosto pela glória e pelos laços de sangue, porque é governada pela força... Os seus membros dependem da dinastia que os protege, como se fossem mulheres ou crianças. O espírito de clã desapareceu completamente. O soberano tem de apelar para a sua clientela, o seu séquito. Mas um dia Deus permitirá a destruição da monarquia" [ibid., I, lu, 12]. Esta teoria subentende a identificação de uma forma sóciopolítica com uma pessoa humana, um modelo organicista e biológico da história. Como disse Jacques Berque: é "um pensamento de magrebe, islâmico e mundial... a alegria amarga do inteligível marcou, através deste homem caído em desgraça, a história que se vivia nesse mesmo momento e que teve o mérito de ser o primeiro a enquadrar em tão vastas perspectivas" [1970, p. 327].

Voltemos ao Ocidente. A Antiguidade greco-romana não teve verdadeiramente o sentido da história. Avançou apenas, como esquemas explicativos gerais, a natureza humana (isto é, a imutabilidade), o destino e a Fortuna (isto é, a irracionalidade), o desenvolvimento orgânico (isto é, o biologismo). Situou o gênero histórico no domínio da arte literária e atribuiu-lhe as funções de distração e utilidade moral. Mas previu uma concepção e uma prática "científica" da história (Tucídides), a investigação das causas (Políbio), a procura e o respeito pela verdade (todos e principalmente Cícero). O Cristianismo tinha dado um sentido à história, mas tinha-a submetido à teologia. No século XVIII e sobretudo no XIX, queriam assegurar o triunfo da história dando-lhe um sentido secularizado pela idéia de progresso, unindo as funções de saber e sabedoria, através de concepções (e práticas) científicas que a identificavam com a realidade, e não só com a verdade (historicismo) e com a práxis (marxismo).

Mas o intervalo que separa a teologia da história medieval do historicismo triunfante do século XIX não é desprovido de interesse do ponto de vista da filosofia da história.

Segundo George Nadei [1964], a idade do ouro da filosofia da história teria sido o período entre 1550 e 1750, aproximadamente. O seu ponto de partida seria a afirmação de Políbio: "A melhor educação e a melhor aprendizagem para a vida política ativa é o estudo da história" [Histórias, I, p.1].

Faço aqui uma observação. Podemos destacar aqui a influência de Maquiavel e de Guicciardini com a condição de referir a posição original destes pensadores sobre as relações entre a história e a política [Gilbert, 1965]. Para Maquiavel, a idéia fundamental é a da especificidade da política e, de certo modo, a política deve ser uma procura da estabilidade da sociedade, opondo-se à história que é um fluxo perpétuo, submetido aos caprichos da Fortuna, como defendiam Políbio e os escritores da Antiguidade. Para Maquiavel, os homens deviam dar-se conta da "impossibilidade de basear uma ordem social permanente, que respeite a vontade de Deus, e em que a justiça seja distribuída de modo a responder a todas as exigências humanas". Por conseguinte, "Maquiavel agarra-se firmemente à idéia de que a política tinha as suas leis próprias, logo, era ou deveria ser uma ciência; o seu objeto era apreender em vida a sociedade no perpétuo fluir da história". A conseqüência desta concepção era "o reconhecimento da necessidade da coesão política e a tese da autonomia da política, desenvolvendo em separado o conceito de Estado" [Gilbert, 1965].

Guicciardini, pelo contrário, quer e realiza a autonomia da história a partir da constatação da mudança (dela se disse, com humor, ser a única lei discernível em história). Especialista do estudo da mudança, "o historiador conquistou assim a sua função peculiar e a história assumia uma função autônoma no mundo do conhecimento; desse modo, o significado da história só era procurado na própria história. O historiador era simultaneamente registro e intérprete. A Storia d'Italia, de Guicciardini é a última grande obra da história organizada segundo o esquema clássico, mas é também a maior obra da historiografia moderna" [ibid., p. 255].

Para Nadel, a concepção dominante da história, do Renascimento às Luzes, foi a concepção de história exemplar, didática, e o próprio método usado baseia-se em lugares-comuns tirados dos estóicos, reitores e historiadores romanos. A história volta a ser um ensinamento para os governantes, como no tempo de Políbio. Esta concepção da história magistra vitae inspirou estudos parciais, tratados de história, de artes historicae (foi publicada em Basiléia, em 1579, uma coleção desses tratados, a Artis Historicae Penus, em dois volumes), sendo os mais importantes do século XVI, o Methodus ad facilem historiaram cognitionem de Jean Bodin (1566), no século XVII, a Ars historica (1623) de Voss, para quem a história era o conhecimento do particular que é útil lembrar "ad bene beateque vivendum", no século XVIII, o Méthode pour étudier l'histoire de Lenglet du Fresnoy, que teve a 1á edição em 1713, seguida de outras.

A história dos filósofos das Luzes que se esforçaram por torná-la racional, aberta às idéias de civilização e de progresso, não substituiu a concepção de história exemplar e a história ficou de fora da grande revolução científica dos séculos XVII e XVIII. Sobreviveu nestes termos até a sua substituição pelo historicismo que apareceu na Alemanha, em Gõttingen. No fim do século XVIII, início do século XIX, universitários que não precisavam se preocupar com um público para quem a história era uma ciência ética, transformaram a história numa matéria de profissionais e especialistas. "A luta entre o historiador-antiquário e o historiador-filósofo, o sábio pedante e o "gentleman" bem-educado, acabou com a vitória do erudito sobre o filósofo" [Nadel, 1964, p. 315]. Já em 1815 Savigny dissera: "A história não é apenas uma coleção de exemplos, mas a única via para o conhecimento verdadeiro da nossa condição específica". A declaração mais clara é a de Ranke, que ficou célebre: "Atribui-se à história a função de julgar o passado e instruir o presente para ser útil ao futuro; a minha tentativa não pretende ter tão gigantescas funções, mas apenas mostrar como as coisas foram realmente" [1824, ed. 1957, p. 4].

Antes de examinar as novas concepções da história erudita alemã no século XIX, isto é, do historicismo, gostaria de retificar a interessante idéia de Ranke em dois pontos. O primeiro é que a idéia dos principais historiadores do final do século XVII não pode ser reduzida à de um história exemplar; a teoria da história perfeita ou integral ultrapassa em muito esse tipo de história. O segundo – a que Nadel alude – é que a teoria providencialista cristã da história continua ao longo do século XVII e encontra a sua expressão mais relevante no Discours sur l'histoire universelle (1681).

Alguns historiadores franceses, na segunda metade do século XVI, exprimiram uma visão muito ambiciosa da história: a história integral, acabada ou perfeita. Encontramos esta concepção em Bodin, em Nicolas Viguer, autor de u m Sommaire de l'histoire des français (1579), de uma Bibliothèque historiale (1588), em Louis le Roy, De la vicissitude ou variété des choses en l'univers... (1575) e em Lancelot-Voisin de la Popelinière, com um volume em três tratados, L'Histoire de l'Histoire, L'idée de l'histoire accomplie, Le Dessein de l'histoire nouvelle des français (1599). Bodin tornou-se conhecido por ter introduzido a idéia da influência do clima na história, que prenuncia Montesquieu e a sociologia histórica. Mas Methodus (1566) não passa de uma introdução ao grande tratado La République (1576). É um filósofo da história e da política e não um historiador. Baseia o conceito de história no ideal humanista de utilidade.

Em todos estes sábios há três idéias comuns expostas por La Popelinière, nos seguintes termos: 1° – A história não é pura narração ou obra literária. Deve procurar as causas; 2º – O objeto da história é constituído pelas civilizações e a civilização (e esta é a idéia mais inovadora e a mais importante). A história começa antes da escrita. "Na sua forma mais primitiva", defende La Popelinière, "a história deve procurar-se em tudo: nas canções e nas danças, nos símbolos e outras atuações menmônicas" [citado em Huppert, 1970, p. 1371. É também a história dos tempos em que os homens eram "rurais e não-civilizados" [ibid.]; 32 – A história deve ser universal, no sentido mais completo do termo: "A história digna desse nome deve ser geral" [ibid., p. 139]. Myriam Yardeni [1964] sublinhou com razão que a história é um fato novo e que La Popelinière pôs em evidência a sua novidade. Mas o pessismismo da sua concepção cristã bloqueava-o.

O Agostinismo histórico, que em La Popelinière ainda tem peso, teve como última obra-prima o Discours sur l'histoire universelle de Bossuet (1681). Depois de ter escrito um Abregé de l'Histoire de France para o seu aluno, o Delfim, filho de Luís XIV, começou a escrever oDiscours que também lhe dedicou: a primeira parte da obra, uma espécie de panorama da história até Carlos Magno, é um verdadeiro discurso; a segunda, a "demonstração da verdade da religião católica nas suas relações com a história, é um sermão" [Lefebvre, 1945-46, p. 97]; a terceira parte, o exame do destino dos Impérios, é mais interessante. De fato, sob a afirmação geral do reinado imprevisível da Providência na história, surge uma racionalidade da História, pelo fato de os acontecimentos particulares se integrarem em sistemas gerais, globalmente determinados, sendo a intervenção de Deus (rara) feita por intermédio de camas secundárias. Mas, não só Bossuet, embora tenha lido os trabalhos dos eruditos, oscila entre a apologética e a polêmica, como lhe é estranha a idéia de uma verdade que se desenvolve no tempo. "Para ele a mudança é sempre sinal de erro. Falta a este historiador, prisioneiro de uma certa teologia, o sentido do tempo e da evolução" [Ehrard e Palmade, 1964, p. 33].

Resta evocar uma filosofia da história original, isolada no seu tempo mas que ainda tem uma surpreendente influência póstuma, a de Giambattista Vico, professor da Universidade de Nápoles, cuja obra principal é a Scienza Nuova (ou mais rigorosamente, Principi di scienza nuova d' intorno alla commune natura delle nazioni) que teve várias edições entre 1725 e 1740. É católico e anti-racionalista. "Introduziu uma espécie de dualismo muito seu, entre a história sagrada e a profana. Colocava toda a moralidade e racionalidade ao lado da história sagrada e via na história profana o desenvolvimento de instintos irracionais, de uma imaginação cruel, de uma injustiça violenta" [Momigliano, 1966c, p. 1561. As paixões humanas levam as nações e os povos à decadência. Uma espécie de luta de classes entre os "eroi", conservadores e os "bestioni", plebeus e partidários da mudança, acaba em geral com a vitória dos "bestioni"; a decadência sucede ao apogeu e dá-se a passagem a outro povo que; por sua vez, cresce e declina: "Foi o homem que fez este mundo histórico".

Esta filosofia da história inspirou múltiplas admirações. Michelet traduziu para o francês a Scienza Nuova em 1836 e afirmou: "A mensagem da Scienza Nuova é esta: A humanidade é a sua própria obra". Croce formou parcialmente o seu pensamento histórico através da leitura e comentário de Vico (La filosofia di Giambattista Vico, 1911). Há uma interpretação marxista de Vico (Marx, em 1861, recomendava a sua leitura a Lassalle) desenvolvida por Georges Sorel (Études sur Vico, em "Le devenir social", 1896). António Labriola, Paul Lafargue, a citação de Trotsky na primeira página de A História da Revolução Russa (Istorija russkoj revoljucii, 1931-33), que inspirou a Introduzione a G.B. Vico (1961) de Nicola Badaloni. Ernest Bloch escreveu: "Com Vico reaparece pela primeira vez, desde a De civitate Dei de Agostinho, uma filosofia da história sem história da salvação, mas apoiada na afirmação aplicada a toda a história, que não haveria comunidade humana sem a ligação da religião" [1972, p. 154].

O historicismo foi definido por Nadei da seguinte maneira: "O seu fundamento é o reconhecimento de que os acontecimentos históricos devem ser estudados, não como anteriormente se fazia, como ilustrações da moral e da política, mas corro fenômenos históricos. Na prática, manifestou-se pelo aparecimento da história como disciplina universitária independente, no nome e na realidade. Na teoria, expressou-se através de duas proposições: 1) o que acontece deve ser explicado em função do momento em que acontece; 2) para o explicar existe uma ciência específica, usando processos lógicos, a ciência da história. Nenhuma destas proposições era nova, mas sim a insistência que nelas era posta, que levou a exagerar, em termos doutrinais, as duas proposições: da primeira, tirou-se a idéia de que fazer história de algo é dar uma explicação suficiente e os que viam uma ordem lógica na ordem cronológica dos acontecimentos consideraram a ciência histórica capaz de predizer o futuro [1964, p. 291]. O historicismo deve ser integrado no conjunto das correntes filosóficas do século XIX, como fez Maurice Mandelbaum [1971], que lhe atribui duas fontes distintas e talvez opostas. Urra é a revolta romântica contra as Luzes, sendo a outra, sob certos aspectos, a continuação da tradição das Luzes. A primeira tendência apareceu no fim do século XVIII, mais vincadamente na Alemanha, e considera o desenvolvimento histórico com base no modelo de crescimento dos seres vivos. Hegel surge com esta tendência, tendo no entanto chegado muito mais longe. A segunda esforça-se por estabelecer uma ciência da sociedade baseada em leis de desenvolvimento social e teve como mestres Saint-Simon e Comte; o marxismo também se integra nesta tendência. De fato, o historicismo marcou todas as escolas de pensamento do século XIX, conseguindo finalmente triunfar, devido à teoria de Darwin sobre o evolucionismo em The Origin of Species (1859). O conceito central desta teoria é o de desenvolvimento, muitas vezes tornado mais rigoroso pelo apoio do conceito de progresso. O historicismo esbarrou com o problema da existência de leis em história, leis que têm um sentido e com o problema de um modelo único de desenvolvimento histórico.

Evocarei com Georg Iggers – sumariamente – os fundamentos teóricos do historicismo alemão em Wilhelm von Humboldt e Leopold von Ranke, o apogeu do otimismo historicista na escola prussiana, a crise do historicismo na filosofia crítica da história de Dilthey e Max Weber e o relativismo histórico de Troeltsch e Meinecke.

Wilhelm von Humboldt, filósofo da linguagem, diplomata, fundador da Universidade de Berlim em 1810, escreveu inúmeras obras históricas e resumiu o seu pensamento sobre a história, no tratado O dever do historiador (Über die Aufgabe des Geschichtschreibers [1821]. Humboldt, muito perto do romantismo, influenciado (positiva e negativamente) pela Revolução Francesa, criou a "teoria das idéias históricas"; insiste na importância do indivíduo na história, no lugar central da política em história, princípios da filosofia da história que inspiraram a ciência histórica alemã, de Ranke a Meinecke [cf. Iggers, 1971, pp. 8485]. As suas idéias não são metafísicas, platônicas, são idéias historicamente encarnadas num indivíduo, num povo (espírito do povo, Volksgeist), numa época (espírito do tempo, Zeitgeist), mas permanecem vagas. Embora não seja "nem niilista, nem relativista" tem uma concepção fundamentalmente "irracional" da história.

O maior e mais importante dos historiadores e teóricos alemães da história do século XIX é Leopold Ranke. A sua obra histórica trata sobretudo da história européia dos séculos XV e XVII e da história prussiana, dos séculos XVIII e XIX. No fim da vida escreve uma História Universal (Weltgeschichte), que ficou inacabada. Ranke foi mais um metodólogo que um filósofo da história. Foi "o maior mestre do método crítico-filológico" [Fueter, 1911, p. 113]. Lutando contra o anacronismo, denunciou o falso romanesco histórico, por exemplo, nos romances de Walter Scott e afirmou que a grande tarefa do historiador consistia em dizer o que de fato existira". Ranke empobreceu o pensamento histórico, atribuindo excessiva importância à história política e diplomática. O seu pensamento foi porém deformado em dois sentidos: um positivista e um idealista. Os historiadores franceses [Langlois e Seignobos, 1898] e principalmente americanos [Adams, 1884] viram nele "o pai da história", de uma história que se limitava à "estrita observação dos fatos, à ausência de moralização e de ornamentos, à pura verdade histórica" [ibid., pp. 104 ss.; cf. Iggers, 1971, pp. 86 ss.].

Ora, Ranke colocou-se na linha de Humboldt enquanto defensor (prudente) da doutrina das idéias históricas e acreditou também no progresso da cultura como conteúdo da história, deu grande importância à psicologia histórica, como mostrou na sua Histoire des Papes Romains [183436]. Mas, embora se tenha utilizado com freqüência frases suas em que dizia que "cada povo está diretamente ligado a Deus", foi "adversário das teorias históricas nacionais" [Fueter, 1911, p. 109].

O otimismo historicista atingiu o seu apogeu com a escola prussiana cujas figuras mais notáveis foram Johann Gustav Droysen, que exprime as suas teorias no Sumário de História (Grundriss der Historik, 1858), e Heinrich von Sybel. Droysen pensa que não há conflito entre moral, história e política. Se um governo não se basear pura e simplesmente na força, mas também numa ética, ascende ao estágio supremo de realização ético- histórica, o Estado. O Estado prussiano foi, no século XIX, o modelo deste resultado, já realizado na Antiguidade por Alexandre. No seio do Estado deixa de existir conflito entre liberdade individual e bem comum. Sybel insistiu ainda mais na missão do Estado e na realidade de um progresso geral da humanidade. Acrescenta-lhe a proeminência da razão de Estado devendo usar-se a força, em caso de conflito com o direito.

Este breve sumário deveria enriquecer-se com o estudo das estreitas ligações entre estas visões da história e a história alemã do século XIX e com o estudo dos outros domínios da ciência, em que o historicismo alemão se implantou triunfalmente, tais como a escola histórica de direito, a escola histórica de economia, a lingüística histórica, etc. [Iggers, 1973].

No fim do século assiste-se ao refluxo do historicismo na Alemanha, enquanto triunfava em outros locais, com deformações positivistas (França, Estados Unidos) ou idealistas (Itália: Croce).

Iggers exprimiu-se com justeza ao dizer que a crítica ao historicismo surgiu primeiro como crítica ao idealismo, de 1914 a 1918 e, depois, como crítica da idéia de progresso. Distinguem-se em primeiro lugar a crítica dos filósofos e a dos historiadores.

No que diz respeito à primeira, remeto para o grande livro de Raymond Aron La philosophie critique de l'histoire [1938b, para o belo estudo de Pietro Rossi Lo storicismo tedesco contemporaneo [1956] e Lostoricismode Carlo Antoni [ 1957].

Lembrarei em seguida as duas principais figuras da crítica filosófica: Dilthey e Max Weber.

Dilthey começou por criticar os conceitos fundamentais do historicismo de Humboldt e Ranke: alma popular (Volksseele), espírito do povo (Volksgeist), nação, organismo social, são para ele conceitos "místicos", inúteis para a história [Iggers, 1971, p. 18C]. Depois, pensou que era possível o conhecimento nas ciências do espírito – nelas compreendendo a história – porque a vida "se objetiva" em instituições como a família, a sociedade civil, o Estado, a direito, a arte, a religião, a filosofia [ibid., p. 182]. No fim da vida (1903), pensava atingir o fim da sua investigação para fazer "uma crítica da razão histórica". Acreditava que a "visão histórica do mundo (geschichtliche Weltarschauung) era a libertadora do espírito humano a quem tirava as últimas cadeias, que as ciências da natureza e a filosofia não tinham tirado" [ibid., p. 188].

Toda a crítica do historicismo, do fim do século XIX e início do XX, é ambígua. Procura mais ultrapassar o historicismo, como acabamos de ver com Dilthey, que renegá-lo.

Max Weber, além de filósofo, foi um grande historiador e sociólogo. Raymond Aron sintetizou a teoria weberiana nos seguintes termos: "Todas as polêmicas de Weber têm como objetivo demonstrar a sua teoria, afastando todas as concepções que a pudessem ameaçar. A história é uma ciência positiva; esta proposição é posta em dúvida: a) pelos metafísicos, conscientes ou inconscientes, assumidos ou envergonhados, que usam um conceito transcendente (liberdade) na lógica da história; b) os estetas e/ou os positivistas que partem do pressuposto que só há ciência e conceitos do geral, sendo o indivíduo apenas suscetível de ser apreendido intuitivamente. A história é sempre parcial, porque o real é infinito, porque a inspiração da investigação histórica muda com a própria história. Põem em perigo estas proposições: a) os "naturalistas" que proclamam a lei como único fim da ciência ou pensam esgotar o conteúdo da realidade por meio de um sistema de relações abstratas; b) os historiadores ingênuos que, inconscientes dos seus valores, imaginam descobrir no próprio mundo histórico a seleção do importante e do acidental; c) todos os metafísicos que julgam ter apreendido de modo positivo a essência dos fenômenos, as forças profundas, as leis do todo que comandaria o devir, acima dos homens que pensam e julgam agir" [1938b, p. 256]. Vemos assim como Max Weber combatia o historicismo, quer do lado do idealismo quer do positivismo, as duas vertentes do passado histórico alemão do século XIX.

Este capítulo sobre o historicismo e sua crítica termina com os dois últimos grandes historiadores alemães do século XIX: Ernst Troeltsch e Friedrich Meinecke, que no fim da sua atividade publicaram dois volumes sobre o historicismo: O triunfo do historicismo [1924] e As origens do historicismo [1936].

Em primeiro lugar, foram os primeiros a chamar Historismus 'historicismo' ao movimento historiográfico alemão cuja figura central foi Ranke. Seguiu-se-lhe aliás uma interminável polêmica sobre a maneira de traduzir o vocábulo em francês – e eventualmente de distinguir – entre os termos historismo e historicismo [Iggers, 1973]. As duas obras são uma crítica do historicismo e, ao mesmo tempo, um monumento à sua glória. Troeltsch pensava, com Ranke, que não há uma história, mas histórias, e quis superar o dualismo básico do historicismo: o conflito entre natureza e espírito, ação sob o impulso da força (krátos) e ação segundo a justificação moral (étos), consciência historicista e necessidade de valores absolutos. Meinecke aceita este dualismo [cf. Chabod, 1927]. Considera o historicismo "o mais alto grau atingido na compreensão das coisas humanas". Sem dúvida que pára, como notou Carlo Antoni, antes da dissolução da razão e da fé no pensamento, princípio de unidade da natureza humana, devido ao humanismo mantido por Ranke. Mas Delio Cantimori [1945] deu razão a Croce, que via no historicismo de Meinecke uma espécie de traição "irracional" do "verdadeiro historicismo". "Historicismo" no sentido científico do termo é a afirmação de que a vida e a realidade são história e nada mais que história. Correlativa a esta afirmação é a negação da teoria que considera a realidade dividida em super-história e história, num mundo de idéias ou valores e um baixo mundo que os refletiu até então, de modo fugidio e imperfeito e que deverá impor-se de uma vez por todas, fazendo suceder à história imperfeita ou à história, uma realidade racional e perfeita... Meinecke, pelo contrário, faz consistir o historicismo na admissão do que há de irracional na vida humana, na atenção ao individual, sem descurar o típico ou o geral e em projetar essa visão do individual na fé religiosa ou no mistério religioso... Mas se o verdadeiro historicismo critica e vence o racionalismo abstrato do iluminismo, é no entanto mais profundamente racionalista que ele" [Croce, 1938, pp. 51-53]. Nas vésperas do nazismo, as obras de Troeltsch e de Meinecke são túmulos à glória do historicismo.

Mas regressemos a Georg Wilhelm Friedrich Hegel, o primeiro filósofo a colocar a história no centro da sua reflexão. Sob a influência da Revolução Francesa foi o primeiro a ver "a essência da realidade na mudança histórica e no desenvolvimento da consciência de si que o homem tem" [Carr, 1961, p. 131]. Afirmando que "tudo o que é racional é real e tudo o que é real é racional", considera que a história é governada pela razão: "A única idéia dada pela filosofia é esta simples idéia da razão, a idéia que a razão governa o mundo e que, por conseguinte, a história universal se desenvolve racionalmente" [Hegel 1830-31] num sistema que é o do Espírito. A história não é idêntica à lógica: Hélène Védrine chamou a atenção para o texto da Encyclopédie des Sciences philosophiques en Abrégé [1830]: "Mas o espírito pensante da história do mundo, desembaraçando-se destas limitações dos espíritos dos povos particulares e da sua própria mundaneidade, apreende a sua universalidade concreta e eleva-se até o saber do espírito absoluto, como verdade eternamente efetiva, na qual a razão cognoscente é livre em si mesma e na qual a necessidade, a natureza e a história só estão a serviço desse espírito e são os instrumentos da revelação da sua honra". Hélène Védrine nota que este texto prova bem o idealismo de Hegel, mas que nele se manifesta "o paradoxo de todas as filosofias da história: para apreender o sentido do desenvolvimento deve encontrar-se o ponto nodal onde desaparecem os acontecimentos na sua singularidade e se tornam significativos segundo uma trama que os permite interpretar. Na sua totalização o sistema produz um conceito do seu objeto, de tal maneira que o objeto se toma racional e escapa por isso ao imprevisto e à temporalidade em que o acaso poderia desempenhar um papel" [1975, p. 21]. Sobre o processo histórico, Hegel pensa que "só os povos que constituem um estado podem ser reconhecidos- [1830-31] e na Filosofia do Direito [1821] apresenta o Estado moderno depois da Revolução Francesa, formado por três classes: a classe substancial ou dos camponeses, a classe industrial e a classe universal (a burocracia), que parece representar a perfeição em história. Hegel não faz parar aqui a história; pensa que a Pré-história acabou e que a História já não é a mudança dialética, mas que o funcionamento racional do espírito começa.

Sem dúvida que Ranke criticou vivamente Hegel [Simon, 1928] e o seu modelo de um processo único de desenvolvimento linear; mas pode dizer-se que "do ponto de vista do conhecimento ou dos valores, Hegel representa um historicismo completo sistematicamente aplicado" [Mandelbaum, 1971, p. 60].

Pode integrar-se o materialismo histórico no historicismo, se o tomarmos no seu sentido mais lato (veremos mais adiante a crítica de Althusser a esta concepção). Para Marx [cf. Vilar, 1978; Lichtheim, 1973], a "concepção materialista da história" (expressão que não voltou a usar) tem um triplo caráter: 1) como princípio geral de investigação histórica, sob a forma de uma conceitualização simplesmente esboçada; 2) como teoria do processo histórico real aplicado: o estudo da sociedade burguesa que leva a um esboço histórico do desenvolvimento do capitalismo na Europa Ocidental. Os principais textos de Marx relativos à história estão na Ideologia Alemã [Marx e Engels, 1845-46], que "apreende o materialismo histórico na sua gênese e nas suas modalidades" [Vilar, 1978] e também – embora desconfiando das citações fora do texto e dos comentários deformantes ou empobrecedores no "prefácio" de 1859 à Contribuição para a crítica da economia política e finalmente em O Capital. A tese fundamental é que o modo de produção da vida material condiciona o processo social, político e intelectual. Não é a consciência dos homens que determina a sua existência mas, pelo contrário, é o seu ser social que determina a sua consciência. Ao contrário de Hegel, Marx rejeitou toda a filosofia da história, identificada com uma teologia. No Manifesto [Marx e Engels, 1848] postulam que a história de todas as sociedades é a história da luta de classes.

Quanto a alguns pontos especialmente contestáveis e perigosos do materialismo histórico Marx, sem ser responsável pelas interpretações abusivas nem pelas conseqüências ilegítimas que outros tiraram, quer durante a sua vida, quer depois da sua morte, aceitou no entanto formulações exageradas ou simplistas e permitiu que conceitos importantes ficassem vagos e ambíguos. Não formulou leis gerais da história, apenas conceitualizou o processo histórico, mas empregou algumas vezes o perigoso termo 'lei' ou aceitou que o seu pensamento fosse formulado nestes termos. Aceita por exemplo o emprego da palavra 'leis' a propósito de concepções expressas no primeiro volume de O Capital [1867], feito o relatório de um professor da Universidade de Kiev, A.Sieber [Mandelbaum, 1971, pp. 72-73]. Permite que Engels exponha no Anti-Dühring [1878] uma concepção grosseira do modo de produção e da luta de classes. Como já se notou, a sua documentação histórica (e a de Engels) era insuficiente e não escreveu verdadeiras obras de história, mas panfletos. Deixou no vazio o mais perigoso dos seus conceitos: a distinção entre infra e superestrutura, embora nunca tenha exprimido grosseiramente uma concepção econômica de infra-estrutura nem designado como superestrutura nada, além da construção política (o Estado – em total oposição com a maior parte dos historiadores alemães do seu tempo e vários expoentes do que se virá a chamar de historicismo) e a ideologia, termo que, para ele, é pejorativo. Também não tornou preciso como a teoria crítica e a prática revolucionária se deviam articular no historiador: na vida e na obra. Deu bases teóricas, mas não práticas, ao problema das relações entre história e política. Embora tenha falado da história da Ásia, praticamente só raciocinou sobre a história européia e ignorou o conceito de civilização. Sobre a recusa das leis mecânicas em história podemos citar uma carta de 1877 em que declara: "Acontecimentos surpreendentemente similares, mas que se produzem num meio histórico diferente, conduzem a resultados totalmente diferentes. Se estudarmos à parte cada uma destas evoluções e as compararmos, é fácil encontrar a chave da compreensão deste fenômeno; nunca será possível atingir essa compreensão se se usar o passe-partout de uma teoria histórico-filosófica cuja grande virtude fosse estar acima da história" [citado por Carr, 1961, p. 51]. Criticou a concepção événementielle de história: "Vemos como a concepção passada da história era um contra-senso que negligenciava as relações reais e se limitava aos grandes acontecimentos políticos e históricos" [citado em Vilar, 1978, p. 372]. Como diz Vilar, "ele escreveu "livros de história", sempre escreveu poucos livros de historiador, o "conceito de história" faz parte da sua prática" [ibid., p. 374].

Sabe-se que Benedetto Croce foi atraído na sua juventude pelo marxismo, e Gramsci [1932-35, p. 1240] considerou que esteve obcecado pelo materialismo histórico. Para Croce, como para o materialismo histórico, "a identidade entre história e filosofia é imanente no materialismo histórico" [ibid., p. 1241]. Mas Croce recusou-se a ir até o fim desta identidade, isto é, a concebê-la como "uma previsão histórica de uma fase futura" [ibid., p. 217]. Sobretudo, Croce recusava-se a identificar história e política, ou seja, ideologia e filosofia [ibid., p. 1242]. Croce viria a esquecer-se que "realidade em movimento e conceito de realidade podem ser distintos a nível lógico, mas a nível histórico têm uma unidade indivisível" [ibid., p. 1241]. Cairia assim num sociologismo "idealista" e o seu historicismo não seria mais que uma forma de reformismo, não seria verdadeiro "historicismo" mas uma ideologia, no mau sentido. Parece-me que Gramsci tem razão em opor a filosofia da história de Croce à do materialismo histórico. Se encontra raízes comuns é porque ele próprio, segundo parece, voltou – tal como Croce – a Hegel, por detrás de Marx e porque interpreta o materialismo histórico como um historicismo, o que, de qualquer modo, não corresponde ao pensamento de Marx e que é talvez ele, Gramsci, que não chega a libertar-se totalmente da influência de Croce a quem chamava em 1917 "o maior pensador da Europa neste momento".

Sobre o idealismo histórico de Croce não restam dúvidas. Na Teoria e storia delta storiografia [1915] define nos seguintes termos a concepção idealista: "Já não se trata de instaurar, para além de uma historiografia individualista e pragmática, uma abstrata história do espírito, do universal abstrato; mas mostrar que indivíduo e idéia, tomados separadamente, são duas abstrações equivalentes e inadequadas para fornecer o sujeito da história e que a verdadeira história é a história do indivíduo enquanto universal e do universal enquanto indivíduo. Não se trata de abolir Péricles em favor da Política, ou Platão pela Filosofia, ou Sófocles pela Tragédia; trata-se, sim, de pensar e representar a Política, a Filosofia e a Tragédia tal como Péricles, Platão e Sófocles e uns e outros num dos seus momentos particulares. Pois se, fora da relação com o espírito, o indivíduo é a sombra de um sonho, também o espírito fora da sua individuação é a sombra de um sonho: e atingir na concepção histórica a universalidade é obter também a individualidade e torná-las a ambas saldos da solidez que uma confere à outra. Se a existência de Péricles, de Sófocles e de Platão fosse indiferente, não seria por isso mesmo também indiferente a existência da Idéia?" [1915, ed. 1976, pp. 97-98]. E na Storia come pensiero e come azione, depois de ter criticado o racionalismo positivista do was eigentlich gewesen de Ranke, vai até o ponto de afirmar que "mais nenhuma unidade subsiste fora da do próprio pensamento que distingue e unifica" [1938, p. 3121. Como comenta Chabod, "não há unidade das coisas, mas apenas do pensamento crítico" [1952, ed. 1972, p. 228].

Arnaldo Momigliano chamou a atenção para a pouca influência que Croce exerceu sobre os filósofos: "Ninguém pode prever se a filosofia de Croce será um ponto de partida para futuros filósofos. Tem atualmente poucos discípulos na Itália e talvez nenhum no estrangeiro. Mesmo Collingwood, antes da sua morte prematura, tinha deixado de ser seu discípulo" [1966a, ed. 1969, p. 110].

Delio Cantimori notou que os historiadores profissionais não consideraram história a maior parte da obra de Croce, mesmo as obras que têm no título Storia... Está neste caso Federico Chabod, a quem no entanto Croce convidara para diretor do Instituto para os estudos históricos que tinha fundado em Nápoles: "Afastava-o porque lhe parecia que ele era demasiado filósofo, político doutrinário, homem que não sabe pôr à parte a sua própria ideologia e paixão" [1966, ed. 1978, p. 402]. Confesso partilhar do sentimento de Chabod, embora deva realçar que Croce, ao contrário de muitos filósofos da história que eram "puros" filósofos, era também um verdadeiro historiador.

Em contrapartida, penso que Cantimori teve razão em sublinhar um grande progresso no pensamento da história, em parte devido a Croce: a distinção entre história e historiografia: "Ao longo das suas várias e múltiplas experiências historiográficas e das suas reflexões sobre o trabalho historiográfico, Croce reencontrou e transmitiu claramente, através da distinção entre res gestae e historia rerwn gestarwn, entre estudos de história e de questões históricas, a conseqüência da grande, fundamental e substancialmente irreversível experiência crítica da filologia moderna, que é ciência do conhecido e não do desconhecido. Isto não significa que não se deva fazer investigações de arquivo ou de material inédito; pelo contrário, devem ser feitas e só no estudo do documento ou de uma série de documentos, diretamente compilados, se pode avaliar a importância e o significado desses materiais" [ibid., p. 406]. Depois de ter exposto o conjunto dos processos profissionais do historiador, Cantimori conclui, a propósito de Croce: "Não renunciar à crítica (historia rerwn) pela ilusão de poder apreender a substância ou essência das coisas e de a poder dar a conhecer de uma vez por todas (res gestae); pois só esta distinção crítica permite colocar-se num ponto de vista do qual se possa seguir o movimento e a evolução das sociedades e dos indivíduos, dos homens e das coisas – e conhecer no vivo e no concreto e não no abstrato e no geral" [ibid.].

A esta distinção fundamental acrescenta-se o fato de Croce também ter insistido na importância da história da historiografia: "Através da atenção pela história da historiografia, Croce indicou a necessidade e a possibilidade deste segundo aprofundamento crítico por parte dos historiadores, como escala e graduação, para conseguir, através do reconhecimento das interpretações do seu ambiente geral, cultural e social, obter uma exposição e um juízo bem informados e autônomos, livres da repetição e submissão a metafísicas e metodologias não-derivadas da técnica e da experiência, mas de princípios filosóficos e escolásticos" [ibid., p. 407].

Antônio Grainsci é considerado um marxista aberto, e revelou grande maleabilidade nos seus escritos, tal como na ação política. Mas não me parece que as suas concepções de história marquem um progresso do materialismo histórico. Sinto, pelo contrário, um certo regresso ao hegelianismo e, ao mesmo tempo, um resvalar para o marxismo vulgar. Reconhece que a história não funciona como uma ciência e que não podemos aplicar-lhe uma concepção mecânica da causalidade. Mas a sua famosa teoria do bloco histórico parece-me muito perigosa para a ciência histórica. A afirmação de que super e infraestruturas formam um bloco histórico – dito por outras palavras, que o "conjunto complexo, contraditório e discordante da superestrutura é o reflexo do conjunto das relações sociais" [1931-32, p. 1051] – foi, de modo geral, interpretada como um abrandamento da doutrina das relações entre infra- e superestruturas que Marx tinha deixado no vácuo e que me parece a parte mais falsa, mais fraca e mais perigosa do materialismo histórico, mesmo que Marx não tivesse reduzido a estrutura à economia. O que Gramsci parece abandonar é a idéia pejorativa de ideologia, mas ao deixá-la ligada à superestrutura, a valorização da ideologia nada mais faz que ameaçar ainda mais a independência (não digo autonomia, que, como é óbvio, não existe) do setor intelectual. Ao lado dos intelectuais tradicionais e dos intelectuais orgânicos, Gramsci só reconhece como válidos os intelectuais que identificam ciência e práxis, ultrapassando as ligações esboçadas por Marx. Para além disso, identifica ciência com superestrutura. Com base nestes movimentos de deslize, podemos considerar a concepção gramsciana do materialismo histórico como "historicismo absoluto".

Althusser protestou violentamente contra a interpretação historicista do marxismo que o liga à interpretação "humanista". Vê a sua origem na "reação vital contra o mecanicismo e o economicismo da II Internacional, no período anterior e imediatamente posterior à Revolução de 1917" [em Althusser e Balibar, 1965, H, p. 74].

Esta concepção historicista e humanista (estas duas concepções foram ligadas, segundo Althusser, pela configuração histórica mas não o estão necessariamente do ponto de vista teórico) foi em primeiro lugar a da esquerda alemã, de Rosa Luxemburgo e de Mehring e, depois da Revolução de 1917, a de Lukács e principalmente de Gramsci, antes de ter sido retomada de certo modo por Sartre, na Critique de Ia raison dialectique (1960). É na tradição marxista italiana, na qual Gramsci é herdeiro de Labriola e Croce (Althusser minimiza a oposição Gramsci-Croce), que Althusser encontra as expressões mais vincadas do marxismo como "historicismo absoluto". Cita a célebre passagem da nota de Gramsci sobre Croce: "Ao tornar corrente a expressão materialismo histórico, esquecemo-nos que era preciso pôr a tônica no segundo termo, "histórico", e não no primeiro que é de origem metafísica. A filosofia da práxis é o "historicismo" absoluto, a mundanização e "terrestridade" absoluta do pensamento, um humanismo absoluto da história" [Gramsci, 1932-33, p. 1437].

É certo que neste texto Althusser está a polemizar mas, como não lança um anátema sobre Gramsci, cuja sinceridade e honestidade revolucionária lhe parecem acima de qualquer suspeita, pretende apenas retirar o valor teórico a textos de circunstância. Para ele, identificar "a gênese especulativa do conceito" com "a gênese do próprio conceito', real, isto é, com o processo da história "empírica" é um erro. Gramsci cometeu o erro de formular "uma concepção verdadeiramente "historicista" de Marx: uma concepção "historicista" da teoria da relação entre a teoria de Marx e a história real" [em Althusser e Balibar, 1965]. Althusser considera que se deve distinguir o materialismo histórico (que deve ser considerado uma teoria da história) e o materialismo dialético, filosofia que escapa à historicidade. Althusser tem razão, enquanto exegeta de Marx, em fazer esta distinção mas quando critica a concepção "historicista" do marxismo, pelo fato de esquecer a novidade absoluta, o "corte" que o marxismo constituiria enquanto ciência – "o que nunca antes tinha acontecido" [ibid.] – mas não se sabe muito bem se fala do materialismo histórico, se do materialismo dialético, se dos dois [ibid.]. Parece-me que ao cortar parcialmente o marxismo da história, Althusser o faz oscilar para o lado da metafísica, da crença e não da ciência. É por um constante vaivém da práxis à ciência, que se alimentam uma à outra, mantendo-se cuidadosamente distintas, que a história científica poderá libertar-se de história vivida, condição indispensável para que a disciplina histórica aceda a um estatuto científico.

A crítica de Althusser a Gramsci parece-me pertinente quando, considerando "as surpreendentes páginas de Gramsci sobre a ciência" [ibid.] ("a ciência é também uma superestrutura, uma ideologia" [Gramsci, 1932-33, p. 1457]) lembra que Marx recusa uma interpretação lata do conceito de infra-estrutura que só é válido em relação à superestrutura jurídico-política e ideológica (as "formas de consciência social' correspondentes) e que Marx "nunca nele inclui... o conhecimento cientifico" [em Althusser e Balibar, 1965, II, p. 92]. Por conseguinte, o que poderia haver de positivo na interpretação de Gramsci do materialismo histórico como historicismo – apesar dos perigos de fetichização dos diversos gêneros que implica – é destruído pela sua concepção da ciência como infra-estrutura. A história – confundidos os dois sentidos da palavra – torna-se também "orgânica", expressão e instrumento do grupo dirigente. A filosofia da história é elevada ao seu expoente máximo: história e filosofia confundem-se, formam também um outro tipo de "bloco histórico": "A filosofia de uma época histórica não é mais que a "história" dessa mesma época, que a massa de variações que um grupo dirigente conseguiu determinar na realidade precedente: neste sentido, história e filosofia são indivisíveis, formam bloco" [Gramsci, 1932-35, p. 1255].

Parece-me que a interpretação "histórica" e não "historicista" da dialética marxiana e marxista de Galvano della Volpe está próxima das relações que Marx estabelecia entre história e teoria do processo histórico: "As contradições (digamos apenas, os contrários) que Marx pretende resolver ou superar na sua unidade são reais, isto é, são contradições históricas, ou melhor, historicamente determinadas ou específicas" [1969, p. 317].

Referirei rapidamente duas concepções da história que apenas menciono pelo eco que tiveram num passado recente, sobretudo no grande público.

Oswald Spengler reagiu contra a ideologia do progresso e, no Declínio do Ocidente [1918-22], expõe uma teoria biológica da história, constituída por civilizações que são "seres vivos de sangue superior", os indivíduos só existindo na medida em que participam desses "seres vivos". Há duas fases na vida das sociedades: a fase da cultura que corresponde à sua ascensão e apogeu, a da civilização que corresponde à sua decadência e desaparição [cf. o artigo "Decadência", neste volume da Enciclopédia). Spengler reencontra assim as concepções cíclicas da história.

Arnold Toynbee é, de fato, um historiador. Em A Study of History [ 1934-39], parte de Spengler, esperando ter êxito no campo que ele explorara sem o ter conseguido. Distingue vinte e uma civilizações que, ao longo da história, atingiram um estágio completo de desenvolvimento e culturas que apenas atingiram um certo nível de desenvolvimento. Todas elas passam por quatro fases: uma curta gênese durante a qual a civilização nascente recebe (em geral do exterior) um "desafio' e lhe dá uma "resposta"; um longo período de crescimento, seguido de uma paragem, marcada por um acidente; finalmente, uma fase de desagregação que pode ser muito longa [cf. Crubellier, 1961, pp. 8 ss.]. Este esquema é "progressista", "aberto" à humanidade. De fato, a par desta história, feita de uma sucessão de ciclos, existe outra, "providencial": a humanidade está globalmente em marcha para uma transfiguração que torna clara a "teologia do historiador". Assim, uma teoria spengleriana e uma concepção agostiniana caminham lado a lado. Para além do aspecto "metafísico" desta concepção, criticou-se com razão a clivagem arbitrária e confusa de civilizações e culturas, o conhecimento imperfeito de várias delas que Toynbee tinha, a ilegitimidade da comparação entre elas, etc. Raymond Aron sublinhou o principal mérito deste empreendimento: o desejo de escapar a uma história centrada na Europa, ocidentalizante. "Spengler quis recusar o otimismo racionalista do Ocidente a partir de uma filosofia biológica e de uma concepção nietzschiana do heroísmo: Toynbee quis refutar o orgulho provinciano dos Ocidentais – [1961b, p. 46].

Michel Foucault ocupa um lugar excepcional na história por três razões.

Primeiro, porque é um dos maiores historiadores novos. Historiador da loucura, da clínica, do mundo do cárcere, da sexualidade, introduziu alguns dos novos objetos "provocadores" da história e pôs em evidência uma das grandes viragens da história ocidental, entre o fim da Idade Média e o século XIX: a segregação dos desviados.

Em seguida, porque fez o diagnóstico mais perspicaz sobre esta renovação de história. Faz a sua análise em quatro pontos:

1) "O questionar do documento': "A história tradicional dedicava-se a "memorizar" os monumentos do passado, a transformá-los em documentos e a fazer falar os vestígios, que em si não são verbais ou, em silêncio, dizem algo de diferente que o que de fato dizem; nos nossos dias, a história é o que transforma os documentos em monumentos e que, onde se decifravam traços deixados pelos homens, onde se deixava reconhecer em negativo o que eles tinham sido, há uma amálgama de elementos que têm de ser isolados, agrupados, tomados eficazes, postos em relação, integrados em conjuntos" [1969, pp. 13-15].

2) "A noção de descontinuidade adquire um papel de maior relevo nas disciplinas históricas" [ibid., p. 15].

3) O tema e a possibilidade de uma história global começam a perder consistência e assiste-se ao esboçar do desígnio, bem diferente, do que poderia chamar-se uma história geral, determinado "qual a forma de relação que pode ser legitimamente mente descrita entre as diferentes séries" [ibid., pp. 17-18].

4) Novos métodos. A nova história reencontra um certo número de problemas metodológicos, vários dos quais lhe são sem dúvida preexistentes, mas que se caracterizam agora, no seu conjunto. Podemos citar dentre eles: a constituição de corpus coerentes e homogêneos de documentos (corpus abertos ou fechados, finitos ou indefinidos), o estabelecer de um princípio de seleção (conforme queremos tratar exclusivamente a massa documental, ou praticamos uma aferição por processos de amostragem estatística ou tentamos determinar previamente os elementos representativos); a definição do nível de análise e dos elementos que para ele são pertinentes (no material estudado, podemos destacar indicações numéricas); as referências – explícitas ou não – a acontecimentos, instituições e práticas; as palavras empregadas com as suas regras de uso e os campos semânticos que desenham ou ainda a estrutura formal das proposições e os tipos de encadeamento que as unem; a especificação de um método de análise (tratamento quantitativo dos dados, decomposição segundo um certo número de traços assinaláveis cujas correlações se estudam, decifração interpretativa, análise de freqüências e distribuições); a delimitação dos conjuntos e subconjuntos que articulam o material estudado (regiões, períodos, processos unitários): a determinação das relações que permitem caracterizar um conjunto (pode tratar-se de relações numéricas ou lógicas; de relações funcionais, causais ou analógicas; ou então relações entre significante e significado) [ibid., pp. 19-20].

Finalmente, Foucault propõe uma filosofia original da história, estritamente ligada à prática e à metodologia da disciplina histórica. Deixo a Paul Veyne a tarefa de a caracterizar: "Para Foucault, o interesse da história não está na elaboração de invariantes, quer filosóficas quer organizadas nas ciências humanas; consiste em utilizar todo e qualquer tipo de invariantes para dissolver os racionalismos constantemente renascentes. A história é uma genealogia nietzschiana. Por isso, a história, segundo Foucault, passa por ser filosofia (o que não é verdadeiro, nem falso); está, no entanto, muito longe da vocação empirista tradicionalmente atribuída à história. "Que ninguém entre aqui, se não, é, nem passar a ser filósofo." História escrita em palavras abstratas, mais do que numa semântica ocasional, ainda carregada da cor local; história que parece reencontrar por toda a parte analogias parciais, esboçar tipologias, pois uma história escrita numa rede de palavras abstratas tem menos diversidade pitoresca que uma narração anedótica" [1978, p. 378]. "A história-genealogia de Foucault preenche inteiramente o programa da história tradicional; não põe de lado a sociedade, a economia, etc., mas estrutura esta matéria de outro modo: não os séculos, os povos e as civilizações, mas as práticas; as intrigas que ela conta são a história das práticas em que os homens viram verdades e reconheceram as suas lutas em torno dessas verdades. Esta história de novo tipo, esta "arquelogia", como lhe chamou o seu inventor, "desdobra-se à dimensão de uma história geral"; não se especializa na prática, o discurso, a parte oculta do iceberg, ou melhor, a parte oculta do discurso e da prática não é separável da parte emersa" [ibid., pp. 384-85]. "Toda a história é arqueologia por natureza e não por escolha: explicar e explicitar a história consiste em começar por apercebê-la na sua totalidade, conduzir os pretensos objetos naturais às práticas datadas e raras que os objetivam e explicar essas práticas, não a partir de um motor único, mas de todas as práticas vizinhas em que se apóiam" [ibid., p. 385].