3. A memória medieval no Ocidente

Estes três textos desenvolvem a mnemotecnia grega, fixando a distinção entre lugares e imagens, precisando o caráter ativo dessas imagens no processo de rememoração (imagenes agentes) e formalizando a divisão entre memória das coisas (memoria rerum) e memória das palavras (memoria verborum).

Colocam sobretudo a memória no grande sistema da retórica que ia dominar a cultura antiga, renascer na Idade Média (séculos XII-XIII), conhecer uma nova vida nos nossos dias com os semióticos e outros novos retóricos [cf. Yates, 1955]. A memória é a quinta operação da retórica: depois da inventio (encontrar o que dizer), a dispositio (colocar em ordem o que se encontrou), a elocutio (acrescentar o ornamento das palavras e das figuras), a acho (recitar o discurso como um ator, por gestos e pela dicção) e enfim a memoria (memoriae mandare 'recorrer à memória').

Barthes observa: "As três primeiras operações são as mais importantes... as duas últimas (actio e memoria) foram rapidamente sacrificadas, desde o momento em que a retórica não se relacionou apenas com os discursos falados (declamados) de advogados ou de homens políticos, ou de "conferencistas" (gênero epidítico), mas também, depois quase exclusivamente, com obras (escritas). Não há portanto nenhuma dúvida de que estas duas partes não apresentam nenhum interesse... a segunda porque postula um nível de estereótipos, uma intertextualidade fixa, transmitida mecanicamente" [1964-65, p. 197].

É necessário, finalmente, não esquecer que ao lado da emergência espetacular da memória no seio da retórica, quer dizer, de uma arte da palavra ligada à escrita, a memória coletiva prossegue o seu desenvolvimento através da evolução social e política do mundo antigo. Veyne [1973] sublinhou a confiscação da memória coletiva pelos imperadores romanos, nomeadamente pelo meio do monumento público e da inscrição, nesse delírio da memória epigráfica. Mas o senado romano, angariado e por vezes dizimado pelos imperadores, encontra uma arma contra a tirania imperial. É a damnatio memoriae, que faz desaparecer o nome do imperador defunto dos documentos de arquivo e das inscrições monumentais. Ao poder pela memória responde a destruição da memória.

3. A memória medieval no Ocidente

Enquanto que a memória social "popular" ou antes "folclórica" nos escapa quase inteiramente, a memória coletiva formada por diferentes estratos sociais sofre na Idade Média profundas transformações.

O essencial vem da difusão do cristianismo como religião e como ideologia dominante e do quase-monopólio que a Igreja conquista no domínio intelectual.

Cristianização da memória e da mnemotecnia, repartição da memória coletiva entre uma memória litúrgica girando em torno de si mesma e uma memória laica de fraca penetração cronológica, desenvolvimento da memória dos mortos, principalmente dos santos, papel da memória no ensino que articula o oral e o escrito, aparecimento enfim de tratados de memória (artes memoriae), tais são os traços mais característicos das metamorfoses da memória na Idade Média.

Se a memória antiga foi fortemente penetrada pela religião, o judaico-cristianismo acrescenta algo de diverso à relação entre memória e religião, entre o homem e Deus [cf. Meier, 1975]. Pôde-se descrever o judaísmo e o cristianismo, religiões radicadas histórica e teologicamente na história, como "religiões da recordação" [cf. Oexle, 1976, p. 80]. E isto em diferentes aspectos: porque atos divinos de salvação situados no passado formam o conteúdo da fé e o objeto do culto, mas também porque o livro sagrado, por um lado, a tradição histórica, por outro, insistem, em alguns aspectos essenciais, na necessidade da lembrança como tarefa religiosa fundamental.

No Antigo Testamento é sobretudo o Deuteronômio que apela para o dever da recordação e da memória constituinte. Memória que é antes de reais nada um reconhecimento de Yahvêh, memória fundadora da identidade judaica: "Guarda-te de esqueceres Yahvêh teu Deus negligenciando as suas ordens, os seus costumes e as suas leis..." [8,11]; "Não esqueças então Yahvêh teu Deus que te fez sair do país do Egito, da casa da servidão..." [8, 14]; "Lembra-te de Yahvêh teu Deus: foi ele que te deu esta força, para agires com poder, guardando assim, como hoje, a aliança jurada aos teus pais. Certamente que se esqueces Yahvêh teu Deus, se segues outros deuses, se os serves e te prosternas diante deles, advirto-te hoje, perecerás" [8, 18-19].

Memória da cólera de Yahvéh: "Lembra-te. Não esqueças que iraste Yahvéh teu Deus, no deserto" [9, 7];

"Lembra-te o que Yahvéh teu Deus fez a Miryam, durante a fuga do Egito" (2, 9).{1} Memória das injúrias dos inimigos: "Lembra-te do que te fez Amalec durante a fuga do Egito. Veio ao teu encontro no caminho e, por trás, depois de tu passares, atacou os fracos, quando estavas cansado e extenuado; ele não temeu a Deus. Quando Yahvéh teu Deus te tiver posto ao abrigo de todos os inimigos que te rodeiam, no país que Yahvéh teu Deus te dá em herança para o possuíres, apagarás a recordação de Amalec de debaixo dos céus. Não o esqueças!" [24, 17-19].

E em Isafas [4421] está o apelo à recordação e a promessa da memória entre Yahvéh e Israel: "Lembra-te disto, Jacob, e tu Israel, pois és meu servidor; eu te formei, tu és para mim um servidor, Israel, não te esquecerei".

Toda uma família de palavras na base das quais está a raiz zekar (cf. Zacarias em hebraico Zékar-Yãh: "Yahvéh recorda-se") faz do judeu um homem de tradição que a memória e a promessa mútuas ligam ao seu Deus [cf. Childs, 1962]. O povo hebreu é o povo da memória por excelência.

No Novo Testamento, a última Ceia funda a redenção na lembrança de Jesus: "Depois, pegando no pão, ele prestou graças, partiu-o e deu-o, dizendo: "Este é o meu corpo que vos é dado; fazei isto em minha memória" [Lucas, 22, 19]. João coloca a recordação de Jesus numa perspectiva escatológica: "Mas o Paracleto, o Espírito Santo, que o Pai enviará em meu nome, ele nos ensinará tudo e nos lembrará tudo o que vos disse" [14, 26]. E Paulo prolonga esta perspectiva escatológica: "Com efeito, cada vez que comeres este pão e beberes este vinho, anunciareis a morte do Senhor até que ele venha" [Aos Corintios, 11, 26].

Assim, como com os Gregos (e Paulo está impregnado de helenismo), a memória pode resultar em escatologia, negar a experiência temporal e a história. Será uma das vias da memória cristã.

Mas no cotidiano o cristão é chamado a viver na memória das palavras de Jesus: "É preciso lembrar-nos das palavras do Senhor Jesus" [Atos dos Apóstolas, 20, 35]; "Lembra-te de Jesus Cristo, da Casa do David ressuscitado dentre os mortos" [Paulo, Carta segunda a Timóteo, 2, 8], memória que não é abolida na vida futura, no além, se acreditarmos em Lucas que faz Abraão dizer ao mau rico no Inferno: "Lembra-te que recebeste os teus bens durante a vida" [16, 25].

Mais historicamente, o ensino cristão apresenta-se como a memória de Jesus transmitida pela cadeia dos apóstolos e dos seus sucessores. Paulo escreve a Timóteo: "O que aprendeste comigo na presença de numerosos testemunhos, confia-o a homens seguros, capazes de, por seu turno, instruírem outros" [Carta segunda, 2, 2]. O ensino cristão é memória, o culto cristão é comemoração [cf. Dahl, 1948].

Agostinho deixará em herança ao cristianismo medieval um aprofundamento e uma adaptação cristã da teoria da retórica antiga sobre a memória. Nas suas Confissões, parte da concepção antiga dos lugares e das imagens de memória, mas dá-lhes uma extraordinária profundidade e fluidez psicológicas, referindo a "imensa sala da memória" (in aula ingenti memoriae), a sua "câmara vasta e infinita" (penetrale amplum et infinitum).

"Chego agora aos campos e às vastas zonas da memória, onde repousam os tesouros das inumeráveis imagens de toda a espécie de coisas introduzidas pelas percepções; onde estão também depositados todos os produtos do nosso pensamento, obtidos através da ampliação, redução ou qualquer outra alteração das percepções dos sentidos, e tudo aquilo que nos foi poupado e posto à parte ou que o esquecimento ainda não absorveu e sepultou. Quando estou lá dentro, evoco todas as imagens que quero. Algumas apresentam-se no mesmo instante, outras fazem-se desejar por mais tempo, quase que são extraídas dos esconderijos mais secretos. Algumas precipitam-se em vagas, e enquanto procuro e desejo outras, dançam à minha frente com ar de quem diz: "Não somos nós por acaso?", e afasto-as com a mão do espírito da face da recordação, até que aquela que procuro rompe da névoa e avança do segredo para o meu olhar; outras surgem dóceis, em grupos ordenados, à medida que as procuro, as primeiras retiram-se perante as segundas e, retirando-se, vão recolocar-se onde estarão, prontas a vir de novo, quando eu quiser. Tudo isto acontece quando conto qualquer coisa de memória" [citado em Yates, 1966, p. 44].

Yates escreveu que estas imagens cristãs da memória se harmonizaram com as grandes igrejas góticas nas quais talvez convenha ver um laço simbólico de memória. E onde Panofsky falou de gótico e de escolástico talvez se deva falar de arquitetura e de memória.

Mas Agostinho, avançando "nos campos e nos antros, nas cavernas inimagináveis da minha memória" [Confissões, X, 17.26], procura Deus no fundo da memória, mas não o encontra em nenhuma imagem nem em nenhum lugar [ibid., 25.36-26.37]. Com Agostinho a memória penetra profundamente no homem interior, no seio da dialética cristã do interior e do exterior de onde saíram o exame de consciência, a introspecção, senão a psicanálise.

Mas Agostinho lega também ao cristianismo medieval uma versão cristã da trilogia antiga dos três poderes da alma: memoria, intelligentia, providentia [cf. Cícero, De inventione, II, 53, 160]. No seu tratado De Trinitate, a tríade toma-se em memória, intellectus, voluntas, que são, no homem, as imagens da Trindade.

Se a memória cristã se manifesta essencialmente na comemoração de Jesus, anualmente na liturgia que o comemora do Advento ao Pentecostes, através dos momentos essenciais do Natal, da Quaresma, da Páscoa e da Ascensão, cotidianamente na celebração eucarística, a um nível mais "popular" cristalizou-se sobretudo nos santos e nos mortos.

Os mártires eram testemunhos. Depois da sua morte, cristalizava-se em tomo da sua recordação a memória dos cristãos. Aparecem nos libri memoriales onde as igrejas inscreviam aqueles de que se conservava lembrança e que eram objeto das suas orações. Assim foi no Liber memoriales de Salzburgo no século VIII e no de Newminster no século XI [cf. Oexle, 1976, p. 82].

Os seus túmulos constituíram o centro de igrejas e o seu lugar recebeu, para além dos nomes de confessio ou de martyrium, o, significativo, de memória [cf. Leclercq, 1933; Ward-Perkins, 1965].

Agostinho opõe de forma surpreendente o túmulo do apóstolo Pedro ao templo pagão de Rómulo, a glória da memoria Petri ao abandono do templum Romuli [Enarrationes in psalmos, 44, 23].

Saída do culto antigo dos mortos e da tradição judaica dos túmulos dos patriarcas, esta prática conheceu particular relevo na África, onde a palavra se tomou sinônimo de relíquia.

Por vezes até, a memória não comportava nem túmulo nem relíquias como na igreja dos Santos Apóstolos em Constantinopla.

Para além disso, os santos eram comemorados no dia da sua festa litúrgica (e os maiores podiam ter várias, como S. Pedro de quem Tiago de Voragine, na sua Legenda aurea, explica as três comemorações: a da cátedra de Pedro, e de S. Pedro acorrentado e a do seu martírio (que lembravam a sua elevação ao pontificado de Antioquia, as suas prisões e a sua morte) e os simples cristãos tomaram o hábito de, a par do dia do seu nascimento, costume herdado da Antiguidade, festejar o dia do seu santo [cf. Dürig, 1954].

A comemoração dos santos tinha em geral lugar no dia conhecido ou suposto do seu martírio ou da sua morte. A associação entre a morte e a memória adquire com efeito e rapidamente uma enorme difusão no cristianismo, que a desenvolveu na base do culto pagão dos antepassados e dos mortos.

Desenvolveu-se muito cedo na Igreja o costume das orações pelos mortos. Muito cedo também, como aliás também nas comunidades judaicas, as igrejas e as comunidades cristãs passaram a ter libri memoriales (chamados a partir do século XVII unicamente necrólogos ou obituários [cf. Huyghebaert, 1972]), nos quais estavam inscritas as pessoas, vivas e sobretudo mortas, sendo a maioria benfeitores da comunidade, de quem ela queria guardar memória e por quem rezava. Do mesmo modo, os dípticos em marfim que, no fim do império romano, os cônsules costumavam oferecer ao imperador quando entravam em funções, foram cristianizados e serviram a partir daí para a comemoração dos mortos. As fórmulas que invocam a memória desses homens inscritos nos dípticos ou nos libri memoriales dizem todas aproximadamente a mesma coisa: "Quorum quarumque recolimus -memoriam 'aqueles ou aquelas cuja memória lembramos'; "qui in libello memoriali... scripti -memorantes 'aqueles que estão inscritos no livro de memória para que se lembre'; "quorum nomina ad -memorandum conscripsimus 'aqueles de quem escrevemos os nomes para guardarmos na memória'.

No fim do século XI, a introdução do Liber vitae do mosteiro de S. Benedetto di Polirone declara, por exemplo: "O abade mandou fazer este livro que ficará sobre o altar para que todos os nomes dos nossos familiares que nele estão inscritos estejam sempre presentes aos olhos de Deus e para que a memória de todos seja conservada universalmente por todo o mosteiro, tanto na celebração das missas como em todas as outras boas obras" [citado em Oexle, 1976, p. 77].

Por vezes, os libri memoriales tratam do esquecimento daqueles que estavam destinados a ser lembrados. Uma oração do Liber memoriales de Reicherau diz: "Os nomes que me foi ordenado inscrever neste livro, mas que por negligência esqueci, recomendo-os a ele, Cristo, e à sua mãe e a toda potência celeste para que a sua memória seja celebrada aqui em baixo e na beatitude da vida eterna" [citado ibid., p. 85].

Ao lado do esquecimento havia por vezes, para os indignos, a irradiação dos livros de memória. A excomunhão, nomeadamente, arrastava essa damnatio memoriae cristã. De um excomungado, o sínodo de Reisbach em 798 declara: "Que depois da sua morte não seja nada escrito em sua memória"; e o sínodo de Elne, em 1027, decreta a propósito de outros condenados: "E que os seus nomes não estejam mais no altar sagrado entre os dos fiéis mortos".

Muito cedo os nomes dos mortos memoráveis foram introduzidos no Memento do cânon da missa. No século IX, sob o impulso de Cluny, uma festa anual foi instituída em memória de todos os fiéis mortos, a comemoração dos defuntos, a 2 de novembro. O nascimento, no fim do século XII, de um terceiro lugar do Além, entre Inferno e Paraíso, o Purgatório, de onde se podia, através de missas, de orações, de esmolas, fazer sair mais ou menos rapidamente os mortos pelos quais as pessoas se interessavam, intensificou o esforço dos vivos em favor da memória dos mortos. Em contrapartida, na linguagem corrente das fórmulas estereotipadas, a memória entra na definição dos mortos lamentados, que são "de boa", "de bela memória" (bonae memoriae, egregiae memoriae).

Com o santo, a devoção cristalizava-se em tomo do milagre. Os ex-voto, que prometiam ou dispensavam reconhecimento em vista de um milagre ou depois da sua realização, conhecidos do mundo antigo, estiveram em grande voga na Idade Média e conservavam a memória dos milagres (cf. Bautier, 1975). Em compensação, entre o século IV e o XI há uma diminuição das inscrições funerárias [cf. Ariès, 1977, pp. 201 ss.].

Todavia, a memória tinha um papel considerável no mundo social, no mundo cultural e no mundo escolástico e, bem entendido, nas formas elementares da historiografia.

A Idade Média venerava os velhos, sobretudo porque via neles homens-memória, prestigiosos e úteis.

É interessante, entre outros, um documento que Marc Bloch publicou [1911, ed. 1963, I, p. 478]. Por volta de 1250, enquanto São Luís estava na cruzada, os canônicos de NotreDame de Paris quiseram lançar um imposto sobre os seus servos do domínio de Orly. Estes recusaram-se a pagá-lo e a regente Blanche de Castille foi chamada a servir de árbitro na controvérsia. Os dois partidos apresentaram como testemunhas homens idosos pretendendo que em memória de homem os servos de Orly eram ou não (tal dependia do seu partido) talháveis: "Ita usitatum est a tempore a quo non exstat memoria" 'assim foi desde um tempo imemorial, ausente da memória'.

Guenée, procurando elucidar o sentido da expressão medieval "os tempos modernos" (tempora moderna), depois de ter estudado atentamente a "memória" do conde de Anjou, Foulque IV le Rechin, que escreveu uma história da casa em 1096, do canônico de Cambrai Hambert de Waltrelos, que escreveu uma crônica em 1152, e do dominicano Etienne de Bourbon, autor de uma recolha de exempla entre 1250 e 1260, chega às seguintes conclusões: "Na Idade Média, certos historiadores definem os tempos modernos como tempo da memória; muitos sabem que uma memória fiel pode durar aproximadamente cem anos; a modernidade, os tempos modernos são portanto para cada um deles o século em que vivem ou acabam de viver os últimos anos [1976-77, p. 35].

De resto, um inglês, Gautier Map, escreve no final do século XII: "Isto começou na nossa época. Entendo por "nossa época" o período que é para nós moderno, quer dizer, a extensão destes cem anos de que vemos agora o fim e de que todos os acontecimentos notáveis ainda estão frescos e presentes nas nossas memórias, primeiro porque alguns centenários ainda sobrevivem e também porque muitos filhos têm relatos muito seguros do que não viram dos seus pais e dos seus avós" [citado, ibid.].

Todavia, nestes tempos, o escrito desenvolve-se a par do oral e, pelo menos no grupo dos clérigos e literatos, há um equilíbrio entre memória oral e memória escrita, intensificando-se o recurso ao escrito como suporte da memória.

Os senhores reúnem nos seus cartularii as cartas a produzir em apoio dos seus direitos e que constituem, no domínio da terra, a memória feudal, cuja outra metade, do lado dos homens, é constituída pelas genealogias. O exórdio da carta concedida em 1174 por Guy, conde de Nevers, aos habitantes de Tonnerre, declara: "O uso das letras foi descoberto e inventado para conservar a memória das coisas. Aquilo que queremos reter e aprender de cor fazemos redigir por escrito a fim de que o que se possa reter perpetuamente na sua memória frágil e falível seja conservado por escrito e por meio de letras que duram sempre".

Durante muito tempo os reis apenas tiveram pobres arquivos ambulantes. Filipe-Augusto deixou os seus em 1194 na derrota de Fréteval, face a Ricardo Coração-de-Leão. Os arquivos da chancelaria régia começaram a constituir-se cerca de 1200. No século XIII desenvolvem-se na França, por exemplo, os arquivos da Chambre des Comptes (os atos reais de interesse financeiro são reunidos em registros com o nome significativo de memoriais) e os do Parlamento. A partir do século XIII na Itália, e noutros países do século XIII e XIV, proliferam os arquivos notariais [cf. Favier, 1958, pp. 13-18]. Com a expansão das cidades, constituem-se os arquivos urbanos, zelosamente guardados pelos corpos municipais. A memória urbana, para as instituições nascentes e ameaçadas, torna-se verdadeira identidade coletiva, comunitária. A este respeito Gênova é pioneira; constitui arquivos desde 1127 e conserva ainda hoje registros notariais desde meados do século XII. O século XIV vê os primeiros . inventários de arquivos (Carlos V na França, o papa Urbano V para os arquivos pontifícios em 1366, a monarquia inglesa em 1381). Em 1356 um tratado internacional (a paz de Paris entre o Delfim e a Savóia) ocupa-se pela primeira vez do destino dos arquivos dos países contratantes [cf. Bautier, 1961, pp. 1126-28].

Durante muito tempo, no domínio literário, a oralidade continua ao lado da escrita e a memória é um dos elementos constitutivos da literatura medieval. Tal é particularmente verdadeiro para os séculos XI e XII e para a canção de gesta que não só faz apelo a processos de memorização por parte do trovador (troubadour) e do jogral, como por parte dos ouvintes, mas que se integra na memória coletiva como bem o viu Paul Zumthor a propósito do "herói" épico: "O herói não existe senão no canto, mas não deixa de existir também na memória coletiva, na qual participam os homens, poeta e público' [ 1972, p. 324].

A memória escolar tem unia função semelhante. Riché afirma, sobre a Alta Idade Média: "O aluno deve registrar na sua memória. Nunca será demais insistir nesta atitude intelectual que caracteriza e caracterizará por muito tempo ainda, não só o mundo ocidental, mas o Oriente. Tal como o jovem muçulmano ou o jovem judeu, o estudante cristão deve saber de cor os textos sagrados. Primeiro, o saltério, que aprende mais ou menos depressa – alguns investem nisso vários anos –, em seguida, se é monge, a regra beneditina [Coutumes de Murbach, IR, 80]. Nesta época, saber de cor é saber. Os mestres, retomando os conselhos de Quintiliano [Inst. orat., XI, 2] e de Marziano Capella [De nuptiis, capa V], desejam que os seus alunos se exercitem em fixar tudo o que lêem [Alcuíno, De Rhetorica, ed. Halm, pp. 545-48]. Imaginam vários métodos mnemotécnicos, compondo poemas alfabéticos (versus memoriales) que permitem reter facilmente gramática, cômputo e história" [1979, p. 218]. Neste mundo que passa da oralidade à escrita multiplicam-se, conforme as teorias de Goody, os glossários, os léxicos, as listas de cidades, de montanhas, de rios, de oceanos, que é necessário aprender de cor como o indica, no século IX, Rábano Mauro [De universo libri viginti duo, em Migne, Patrologia latina, CXI, col. 335]

No sistema escolástico das universidades, depois do final do século XII, o recurso à memória continua freqüentemente a fundar-se mais na oralidade que na escrita. Apesar do aumento do número de manuscritos escolásticos, a memorização dos cursos magistrais e dos exercícios orais (disputas, quodlibet, etc.) continua a ser o núcleo do trabalho dos estudantes.

No entanto, as teorias da memória desenvolvem-se na retórica e na teologia.

N o De nuptiis Mercurii et Philologiae do século V, o retórico pagão Marziano Capella retoma, em termos enfáticos, a distinção clássica entre loci e imagines, entre uma memória "para as coisas" e uma memória "para as palavras". No tratado de Alcuíno, De rhetorica, vê-se Carlos Magno informar-se acerca das cinco partes da retórica até chegar à memória: CARLOS MAGNO: E agora, o que te ocorre dizer sobre a Memória, que considero a parte mais nobre da retórica?

ALCUÍNO: Que mais posso dizer senão repetir as palavras de Marco Túlio? A memória é a arca de todas as coisas e se ela não se tomou a guardiã do que se pensou sobre coisas e palavras, sabemos que todos os outros dotes do orador, por mais excelentes que possam ser, se reduzem a nada.

CARLOS MAGNO: Não há regras que nos ensinem como pode ser adquirida e aumentada?

ALCUÍNO: Não temos outras regras a seu respeito, além do exercício de aprender de cor, da prática da escrita, da aplicação ao estudo e do evitar a embriaguez [citado em Yates, 1966, p. 50]

Alcuíno ignorava visivelmente a Rhetorica ad Herennium que, a partir do século XII, em que se multiplicam os manuscritos, é atribuída a Cícero (cujo De oratore tal como o Institutio oratória de Quintiliano são praticamente ignorados).

A partir do fim do século XII, a retórica clássica toma a forma de Ars dictaminis, técnica de arte epistolar de uso administrativo de que Bolonha se torna o grande centro. É aí que é escrito em 1235 o segundo tratado deste gênero, composto por Boncompagno da Signa, a Rhetorica novissima, onde a memória em geral é assim definida: "O que é a memória. A memória é um glorioso e admirável dom da natureza, através do qual reevocamos as coisas passadas, abraçamos as presentes e contemplamos as futuras, graças à sua semelhança com as passadas" [citado ibid., p. 255]. Depois disto, Boncompagno lembra a distinção fundamental entre memória natural e memória artificial. Para esta última, Boncompagno fornece uma longa lista de "sinais de memória" tirados da Bíblia, como, por exemplo, o canto do galo que é para São,Pedro um "sinal mnemônico".

Boncompagno integra na ciência da memória os sistemas essenciais da moral cristã da Idade Média. As virtudes e os vícios de que ele faz signacula, "notas mnemônicas" [ibid., p. 55] e sobretudo talvez, para além da memória artificial, mas como "exercício fundamental da memória", a lembrança do Paraíso e do Inferno ou antes a "memória do Paraíso" e a "memória das regiões infernais", num momento em que a distinção entre Purgatório e Inferno ainda não está completamente traçada. Inovação importante que, depois da Divina Comédia, inspirará as numerosas representações do Inferno, do Purgatório e do Paraíso, que devem ser vistas na maioria das vezes como "lugares de memória", cujas divisórias lembram as virtudes e os vícios. É "com os olhos da memória", afirma Yates [ibid., p. 85], que é necessário ver os afrescos de Giotto na capela dos Scrovegni de Pádua, os do "Buongoverno" e do "Malgoverno" de Ambrogio Lorenzetti no Palácio comunal de Siena. A lembrança do Paraíso, do Purgatório e do Inferno encontrará a sua expressão suprema nas Congestorium artificiosae memoriae do dominicano alemão Johannes Romberch, editado pela primeira vez em 1520 (cuja edição mais importante, com as suas gravuras, foi a de Venezia em 1533), que conhece todas as fontes antigas da arte da memória e se apóia sobretudo em Tomás de Aquino. Romberch, depois de ter levado à perfeição o sistema dos lugares e das imagens, esboça um sistema de memória enciclopédica em que o fundo medieval se desenvolve no espírito da Renascença. Entretanto, a teologia tinha transformado a tradição antiga da memória, incluída na retórica.

Na linha de Santo Agostinho, de Santo Anselmo (+ 1109) e do cisterciense Ailred de Rievaux (+ 1167), retoma-se a tríade intellectus, voluntas, memoria; erigida por Santo Anselmo em três "dignidades" (digndades) da alma; mas no Monologion a tríade toma-se memoria, intelligentia, amor. Pode haver memória e inteligência sem amor, mas não pode haver amor sem memória e inteligência. Também Ailred de Rievaux, no seu De anima se preocupa sobretudo em situar a memória entre as faculdades da alma.

No século XIII os dois gigantes dominicanos, Alberto Magno e Tomás de Aquino, atribuem um lugar importante à memória. À retórica antiga, a Agostinho, acrescentam sobretudo Aristóteles e Alvicena. Alberto trata a memória no De bono, no De anima e no seu comentário sobre o Della memoria et della reminiscentia de Aristóteles. Parte da distinção aristotélica entre memória e reminiscência. Está na linha do cristianismo do "homem interior", incluindo a intenção (intentio) na imagem de memória, pressente o papel da memória no imaginário, e concedendo que a fábula, o maravilhoso, as emoções que conduzem à metáfora (metaphorica) ajudam a memória, mas, como a memória, é um auxiliar indispensável da prudência, isto é, da sageza (imaginada como uma mulher de três olhos que pode ver as coisas passadas, presentes e futuras). Alberto insiste na importância da aprendizagem da memória, nas técnicas mnemônicas. Finalmente, Alberto, como bom "naturalista", põe a memória em relação com os temperamentos. Para ele, o temperamento mais favorável a uma boa memória é a "a melancolia secoquente, a melancolia intelectual" [citado ibid., p. 64]. Alberto Magno, precursor da "melancolia" do Renascimento, na qual se deveria ver um pensamento e uma sensibilidade da recordação? O "melancólico' Lourenzo de Médicis suspira: "E se não fosse o relembrar ainda / consolador dos aumentos atormentados, / A morte teria posto fim a tantas penas".

Fora de qualquer outra disposição, Tomás de Aquino estava particularmente apto a tratar da memória: a sua memória natural era, parece, fenomenal, e a sua memória artificial exercera-se pelo ensino de Alberto Magno em Colônia.

Tomás de Aquino, como Alberto o Magno, trata na Summa Theologise da memória artificial a propósito da virtude da prudência [2a ae, 2, q. 68: De partibus Prudentiae; q. 69: De singulis prudentiae partibus, art. I: Utrum memoria sit pars prudentiae] e, como Alberto Magno, escreveu um comentário sobre o De memoria et reminiscentia de Aristóteles. A partir da doutrina clássica dos lugares e das imagens formulou quatro regras mnemônicas:

1) É necessário encontrar "simulacros adequados das coisas que se deseja recordar" e "é necessário, segundo este método, inventar simulacros e imagens porque as intenções simples e espirituais facilmente se evolam da alma, a menos que estejam, por assim dizer, ligadas a qualquer símbolo corpóreo, porque o conhecimento humano é mais forte em relação aos sensibilia; por esta razão, o poder mnemônico reside na parte sensitiva da alma" [citado ibid., p. 69]. A memória está ligada ao corpo.

2) É necessário, em seguida, dispor "numa ordem calculada as coisas que se deseja recordar de modo que, de um ponto recordado, se torne fácil a passagem ao ponto que lhe sucede". A memória é razão.

3) É necessário "meditar com freqüência no que se deseja recordar". É por isso que Aristóles diz que "a meditação preserva a memória" pois "o hábito é como natureza" [ibid.].

A importância destas regras vem da influência que elas exerceram, durante séculos, sobretudo do século XIV ao XVII, nos teóricos da memória, nos teólogos, nos pedagogos e nos artistas. Yates pensa que os afrescos da segunda metade do século XIV, do Cappellone degli Spagnoli, no convento dominicano de Santa Maria Novella em Florença, são a ilustração, pela utilização de "símbolos corpóreos" para designar artes liberais e disciplinas teológico-filosóficas, das teorias tomistas sobre a memória.

O dominicano Giovanni da San Gimignano, na Summa de exemplis ac similitudinibus rerum, no início do século XIV, transcreve em fórmulas breves as regras dos tomistas: "Há quatro coisas que ajudam o homem a bem recordar. A primeira é que se disponha as coisas que se deseja recordar numa certa ordem. A segunda é que se adira a elas com paixão. A terceira consiste em as reportar a similitudes insólitas. A quarta consiste em as chamar com freqüentes meditações" [livro VI, cap. XIII].