Prefácio à edição italiana

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No passado, podiam-se acusar os historiadores de querer conhecer somente as “gestas dos reis”. Hoje, é claro, não é mais assim. Cada vez mais se interessam pelo que seus predecessores haviam ocultado, deixado de lado ou simplesmente ignorado. “Quem construiu Tebas das sete portas?” — perguntava o “leitor operário” de Brecht. As fontes não nos contam nada daqueles pedreiros anônimos, mas a pergunta conserva todo seu peso.

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A escassez de testemunhos sobre o comportamento e as atitudes das classes subalternas do passado é com certeza o primeiro — mas não o único — obstáculo contra o qual as pesquisas históricas do gênero se chocam. Porém, é uma regra que admite exceções. Este livro conta a história de um moleiro friulano — Domenico Scandella, conhecido por Menocchio — queimado por ordem do Santo Ofício, depois de uma vida transcorrida em total anonimato. A documentação dos dois processos abertos contra ele, distantes quinze anos um do outro, nos dá um quadro rico de suas ideias e sentimentos, fantasias e aspirações. Outros documentos nos fornecem indicações sobre suas atividades econômicas, sobre a vida de seus lhos. Temos também algumas páginas escritas por ele mesmo e uma lista parcial de suas leituras (sabia ler e escrever). Gostaríamos, é claro, de saber muitas outras coisas sobre Menocchio. Mas o que temos em mãos já nos permite reconstruir um fragmento do que se costuma denominar “cultura das classes subalternas” ou ainda “cultura popular”.

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A existência de desníveis culturais no interior das assim chamadas sociedades civilizadas é o pressuposto da disciplina que foi aos poucos se autode nindo como folclore, antropologia social, história das tradições populares, etnologia europeia. Todavia, o emprego do termo cultura para de nir o conjunto de atitudes, crenças, códigos de comportamento próprios das classes subalternas num certo período histórico é relativamente tardio e foi emprestado da antropologia cultural. Só através do conceito de “cultura primitiva” é que se chegou de fato a reconhecer que aqueles indivíduos outrora de nidos de forma paternalista como “camadas inferiores dos povos civilizados” possuíam cultura . A consciência pesada do colonialismo se uniu assim à consciência pesada da opressão de classe. Dessa maneira foi superada, pelo menos verbalmente, não só a concepção antiquada de folclore como mera coleção de curiosidades, mas também a posição de quem distinguia nas ideias, crenças, visões de mundo das classes subalternas nada mais do que um acúmulo inorgânico de fragmentos de ideias, crenças, visões de mundo elaborados pelas classes dominantes provavelmente vários séculos antes. A essa altura começa a discussão sobre a relação entre a cultura das classes subalternas e a das classes dominantes. Até que ponto a primeira está subordinada à segunda? Em que medida, ao contrário, exprime conteúdos ao menos em parte alternativos? É possível falar em circularidade entre os dois níveis de cultura?

Os historiadores só se aproximaram muito recentemente — e com certa descon ança — desses tipos de problema. Isso se deve em parte, sem dúvida nenhuma, à persistência de uma concepção aristocrática de cultura. Com muita frequência ideias ou crenças originais são consideradas, por de nição, produto das classes superiores, e sua difusão entre as classes subalternas um fato mecânico de escasso ou mesmo de nenhum interesse; como se não bastasse, enfatiza-se presunçosamente a “deterioração”, a “deformação”, que tais ideias ou crenças sofreram durante o processo de transmissão. Porém, a descon ança dos historiadores tem também outro motivo, mais imediato, de ordem metodológica e não ideológica. Em comparação com os antropólogos e estudiosos das tradições populares, os historiadores partem com uma grande desvantagem. Ainda hoje a cultura das classes subalternas é (e muito mais, se pensarmos nos séculos passados) predominantemente oral , e os historiadores não podem se pôr a conversar com os camponeses do século XVI (além disso, não se sabe se os compreenderiam).

Precisam então servir-se sobretudo de fontes escritas (e eventualmente arqueológicas) que são duplamente indiretas: por serem escritas e, em geral, de autoria de indivíduos, uns mais outros menos, abertamente ligados à cultura dominante. Isso signi ca que os pensamentos, crenças, esperanças dos camponeses e artesãos do passado chegam até nós através de

ltros e intermediários que os deformam. É o que basta para desencorajar, antecipadamente, as tentativas de pesquisa nessa direção.

Porém, os termos do problema mudam de forma radical ante a proposta de estudar não a “cultura produzida pelas classes populares”, e sim a “cultura imposta às classes populares”. Foi o que Robert Mandrou tentou fazer, há uns dez anos, com base numa fonte até aquele momento pouco explorada: a literatura de cordel, isto é, folhetos baratos, impressos grosseiramente (almanaques, canções, receitas e remédios, narrações de prodígios ou vidas de santos), vendidos nas feiras ou nos campos por ambulantes. Mandrou, diante de uma lista dos principais temas recorrentes, acabou por formular uma conclusão um tanto quanto apressada. Essa literatura, por ele de nida como de “evasão”, teria alimentado por séculos uma visão de mundo banhada de fatalismo e determinismo, de maravilhoso e misterioso, impedindo que seus leitores tomassem consciência da própria condição social e política — e, portanto, desempenhando, talvez conscientemente, uma função reacionária.

Todavia, Mandrou não se limitou a considerar almanaques e canções como documentos de uma literatura deliberadamente endereçada ao povo. Em uma passagem brusca e imotivada, de niu-os, enquanto instrumentos de uma aculturação vitoriosa, como “re exo [...] da visão de mundo” das classes populares do Ancien Régime , atribuindo tacitamente a essas classes uma completa passividade cultural e à literatura de cordel uma in uência desproporcionada. Mesmo sendo as tiragens, como se presume, consideráveis, e com cada um daqueles folhetos decerto sendo lido em voz alta, atingindo grandes estratos de analfabetos, numa sociedade em que estes constituíam três quartos da população, os camponeses aptos a ler eram com certeza uma pequena minoria. Identi car a “cultura produzida pelas classes populares” com a “cultura imposta às massas populares”, decifrar a sionomia da cultura popular apenas através das máximas, dos preceitos e dos contos da Bibliothèque bleue é absurdo. O atalho indicado por Mandrou para superar as di culdades ligadas à reconstrução de uma cultura oral nos leva na verdade ao ponto de partida.

O mesmo atalho, embora com pressupostos muito diferentes, foi trilhado — com notável ingenuidade — por Geneviève Bollème. Essa pesquisadora viu na literatura de cordel, em vez do instrumento de uma (improvável) aculturação vitoriosa, a expressão espontânea (ainda mais improvável) de uma cultura popular original e autônoma, permeada por valores religiosos. Nessa religião popular, concentrada na humanidade e pobreza de Cristo, teriam sido fundidos, de forma harmoniosa, o natural e o sobrenatural, o medo da morte e o impulso em direção à vida, a tolerância às injustiças e a revolta contra a opressão. Dessa maneira, é claro, troca-se “literatura popular” por uma “literatura destinada ao povo”, continuando, sem se dar conta, nos domínios da cultura produzida pelas classes dominantes. É verdade que, incidentalmente, Bollème levanta a hipótese de uma defasagem entre os opúsculos e o modo como seriam lidos pelas classes populares. Mas essa indicação preciosa permanece estéril, já que desemboca no postulado da “criatividade popular”, indeterminada e aparentemente inatingível, própria de uma tradição oral que não deixou vestígios.

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A imagem estereotipada e adocicada de cultura popular que constitui o ponto de chegada da pesquisa realizada por Bollème contrasta profundamente com outra, vivíssima, delineada por Mikhail Bakhtin num livro fundamental sobre as relações entre Rabelais e a cultura popular do seu tempo. Ao que tudo indica, Gargântua e Pantagruel , que talvez não tenham sido lidos por nenhum camponês, nos fazem compreender mais coisas sobre a cultura camponesa do que o Almanach des bergers , que devia circular amplamente pelos campos da França. No centro da cultura con gurada por Bakhtin está o carnaval: mito e rito no qual con uem a exaltação da fertilidade e da abundância, a inversão brincalhona de todos os valores e hierarquias constituídas, o sentido cósmico do uir destruidor e regenerador do tempo. Segundo Bakhtin, essa visão de mundo, elaborada no correr dos séculos pela cultura popular, se contrapõe, sobretudo na Idade Média, ao dogmatismo e à seriedade da cultura das classes dominantes. Apenas levando-se em consideração essa diferença é que a obra de Rabelais se torna compreensível. A sua comicidade se liga diretamente aos temas carnavalescos da cultura popular. Portanto, temos, por um lado, dicotomia cultural, mas, por outro, circularidade, in uxo recíproco entre cultura subalterna e cultura hegemônica, particularmente intenso na primeira metade do século XVI .

Em parte trata-se de hipóteses, não todas igualmente documentadas. Mas o limite do belíssimo livro de Bakhtin talvez seja outro: os protagonistas da cultura popular que ele tentou descrever — camponeses, artesãos — nos falam quase só através das palavras de Rabelais. É justamente a riqueza das perspectivas de pesquisa indicadas por Bakhtin que nos faz desejar, ao contrário, uma sondagem direta, sem intermediários, do mundo popular. Porém, pelos motivos já levantados, substituir uma estratégia de pesquisa indireta por outra direta, neste tipo de trabalho, é por demais difícil.

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Mas não é preciso exagerar quando se fala em ltros e intermediários deformadores. O fato de uma fonte não ser “objetiva” (mas nem mesmo um inventário é “objetivo”) não signi ca que seja inutilizável. Uma crônica hostil pode fornecer testemunhos preciosos sobre o comportamento de uma comunidade camponesa em revolta. A análise do “carnaval de Romans” realizada por Emmanuel Le Roy Ladurie é exemplar nesse sentido. No conjunto, diante da incerteza metodológica e da pobreza dos resultados da maior parte dos estudos dedicados explicitamente à de nição do que era a cultura popular da Europa pré-industrial, sobressai um certo tipo de pesquisa, como a de Natalie Zemon Davis e de Edward P. Thompson sobre os charivari , por exemplo, que ilumina aspectos particulares dessa cultura. Mesmo uma documentação exígua, dispersa e renitente pode, portanto, ser aproveitada.

Contudo, o medo de cair no famigerado positivismo ingênuo, unido à exasperada consciência da violência ideológica que pode estar oculta por trás da mais normal e, à primeira vista, inocente operação cognitiva, induz hoje muitos historiadores a jogar a criança fora junto com a água da bacia — ou, deixando de lado as metáforas, a cultura popular junto com a documentação que dela nos dá uma imagem mais ou menos deformada. Depois de ter criticado (não sem razão) as pesquisas já lembradas aqui sobre a literatura de cordel, um grupo de estudiosos chegou a se perguntar se “a cultura popular existiria para além do gesto que a elimina”. A pergunta é retórica e a resposta, obviamente, negativa. Essa espécie de neopirronismo parece à primeira vista paradoxal, visto que por trás dele encontram-se os estudos de Michel Foucault, quer dizer, alguém que com a maior autoridade, na Histoire de la folie , chamou a atenção sobre as exclusões, as proibições, os limites através dos quais nossa cultura se constituiu historicamente. Mas, observando melhor, percebe-se que o paradoxo é só aparente. O que interessa sobretudo a Foucault são os gestos e os critérios da exclusão; os exclusos, um pouco menos. Em Histoire de la folie já estava implícita, ao menos em parte, a trajetória que levaria Foucault a escrever Les mots et les choses e L’archéologie du savoir . Tal trajetória foi muito possivelmente acelerada pelas simples objeções niilistas lançadas por Jacques Derrida contra a Histoire de la folie . Não se pode falar da loucura numa linguagem historicamente participante da razão ocidental e, portanto, do processo que levou à repressão da própria loucura. O ponto em que se apoia a pesquisa de Foucault — disse Derrida em poucas palavras — não existe, não pode existir. A essas alturas o ambicioso projeto foucaultiano de uma “arqueologia do silêncio” transformou-se em silêncio puro e simples — por vezes acompanhado de uma muda contemplação estetizante.

Essa involução aparece num livro recente, que reúne ensaios redigidos por Foucault e por alguns dos seus colaboradores; além desses, traz vários documentos sobre o caso de um jovem camponês que, no início do século XVII , matou a mãe, a irmã e

um irmão. A análise versa acima de tudo sobre a interseção de duas linguagens de exclusão que tendem a se negar, alternadamente: a judiciária e a psiquiátrica. A gura do

assassino, Pierre Rivière, acaba passando para segundo plano — justamente quando são publicadas suas memórias, escritas por ele a pedido dos juízes, que procuravam uma explicação para o tríplice crime. A possibilidade de interpretar esse texto foi excluída de forma explícita, porque equivaleria a alterá-lo, reduzindo-o a uma “razão” estranha a ele. Não sobra mais nada, além de “estupor” e “silêncio” — únicas reações legítimas.

É no irracionalismo estetizante, portanto, que vai desembocar essa linha de pesquisa. A relação, obscura e contraditória, de Pierre Rivière com a cultura dominante é apenas mencionada; suas leituras (almanaques, livros de piedade, mas também Le bon sens du curé Meslier ) são mesmo ignoradas. Prefere-se descrevê-lo vagando pelos bosques depois do delito como “um homem sem cultura [...] um animal sem instinto [...] um ser mítico, um ser monstruoso, impossível de ser de nido porque estranho a qualquer ordem nomeável”. É o êxtase diante do estranhamento absoluto, que na realidade é fruto da recusa de análise e interpretação. As vítimas da exclusão social tornam-se os depositários do único discurso que representa uma alternativa radical às mentiras da sociedade constituída — um discurso que passa pelo delito e pelo canibalismo, que é encarnado indiferentemente nas memórias redigidas por Pierre Rivière ou no seu matricídio. É um populismo às avessas, um populismo “negro” — mas assim mesmo populismo.

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O que foi dito até aqui demonstra com clareza a ambiguidade do conceito de “cultura popular”. Às classes subalternas das sociedades pré-industriais é atribuída ora uma passiva adequação aos subprodutos culturais distribuídos com generosidade pelas classes dominantes (Mandrou), ora uma tácita proposta de valores, ao menos em parte autônomos em relação à cultura dessas classes (Bollème), ora um estranhamento absoluto que se coloca até mesmo para além, ou melhor, para aquém da cultura (Foucault). É bem mais frutífera a hipótese formulada por Bakhtin de uma in uência recíproca entre a cultura das classes subalternas e a cultura dominante. Mas precisar os modos e os tempos dessa in uência (Jacques Le Goff começou esse trabalho obtendo ótimos resultados) signi ca enfrentar o problema posto pela documentação, que no caso da cultura popular é, como já dissemos, quase sempre indireta. Até que ponto os eventuais elementos da cultura hegemônica, encontráveis na cultura popular, são frutos de uma aculturação mais ou menos deliberada ou de uma convergência mais ou menos espontânea e não, ao contrário, de uma inconsciente deformação da fonte, obviamente tendendo a conduzir o desconhecido ao conhecido, ao familiar?

Alguns anos atrás, vi-me obrigado a enfrentar um problema parecido no decorrer de uma pesquisa sobre processos contra a bruxaria, entre os séculos XVI e XVII . Eu queria entender o que a

bruxaria era na realidade para os seus protagonistas — bruxas e bruxos —, mas a documentação da qual dispunha (processos e, em especial, os tratados de demonologia) parecia constituir uma tal barreira, que impedia de forma irremediável o conhecimento da bruxaria popular. Esbarrava sempre, por todos os lados, com os esquemas de origem culta da bruxaria inquisitorial. Apenas a descoberta de um veio de crenças até aquele momento ignoradas, concentrado nos benandanti , abriu uma brecha naquela parede. Pela discrepância entre as perguntas dos juízes e as respostas dos acusados — a qual não poderia ser atribuída aos interrogatórios sugestivos nem à tortura —, vinha à baila um estrato profundo de crenças populares substancialmente autônomas.

As con ssões de Menocchio, o moleiro friulano protagonista deste livro, constituem, em certa medida, um caso semelhante ao dos benandanti . Aqui, também, a irredutibilidade de parte dos discursos de Menocchio a esquemas conhecidos aponta para um estrato ainda não examinado de crenças populares, de obscuras mitologias camponesas. Mas o que torna muito mais complicado o caso de Menocchio é o fato de esses obscuros elementos populares estarem enxertados num conjunto de ideias muito claras e consequentes, que vão do radicalismo religioso ao naturalismo tendencialmente cientí co, às aspirações utópicas de renovação social. A impressionante convergência entre as posições de um desconhecido moleiro friulano e as de grupos de intelectuais dos mais re nados e conhecedores de seu tempo repropõe com toda força o problema da circularidade da cultura formulado por Bakhtin.

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Antes de analisar em que medida as con ssões de Menocchio nos ajudam a precisar o problema, devemos nos perguntar que relevância podem ter, num plano geral, as ideias e crenças de um indivíduo único em relação aos do seu nível social. No momento em que equipes inteiras de estudiosos se lançam a empresas imensas de história quantitativa das ideias ou de história religiosa serial , propor uma investigação capilar sobre um moleiro pode parecer paradoxal ou absurdo, quase como o retorno ao tear mecânico numa era de teares automáticos. É sintomático que a possibilidade de uma investigação como essa tenha sido descartada antecipadamente por alguém como François Furet, que defendia a ideia de que a reintegração das classes inferiores na história geral pode ocorrer apenas sob o signo do “número e do anonimato”, através da demogra a e da sociologia, “um estudo quantitativo das sociedades do passado”. Embora não mais ignoradas, as classes inferiores estariam da mesma forma condenadas a permanecer “silenciosas”.

Porém, se a documentação nos oferece a oportunidade de reconstruir não só as massas indistintas como também personalidades individuais, seria absurdo descartar estas últimas. Não é um objetivo de pouca importância estender às classes mais baixas o conceito histórico de “indivíduo”. É claro que existe o risco de cair no anedotário, na famigerada histoire événementielle (que não só é nem necessariamente é história política). Contudo, trata-se de um risco evitável. Alguns estudos biográ cos mostraram que um indivíduo medíocre, destituído de interesse por si mesmo — e justamente por isso representativo —, pode ser pesquisado como se fosse um microcosmo de um estrato social inteiro num determinado período histórico — a nobreza austríaca ou o baixo clero inglês do século XVI .

Seria esse o caso de Menocchio? Nem por sonho. Não podemos considerá-lo um camponês “típico” (no sentido de “médio”, “estatisticamente mais frequente”) do seu tempo: seu relativo isolamento na comunidade deixa isso claro. Aos olhos dos conterrâneos Menocchio era um homem, ao menos em parte, diferente dos outros. Mas essa singularidade tinha limites bem precisos: da cultura do próprio tempo e da própria classe não se sai a não ser para entrar no delírio e na ausência de comunicação. Assim como a língua, a cultura oferece ao indivíduo um horizonte de possibilidades latentes — uma jaula

exível e invisível dentro da qual se exercita a liberdade condicionada de cada um. Com rara clareza e lucidez, Menocchio articulou a linguagem que estava historicamente à sua disposição. Por isso, nas suas con ssões é possível encontrar de maneira bastante nítida, quase exasperada, uma série de elementos convergentes; esses mesmos elementos, numa outra documentação análoga — contemporânea ou pouco posterior —, aparecem dispersos, ou então só é possível vislumbrá-los. Algumas investigações con rmam a existência de traços que reconduzem a uma cultura camponesa comum. Em poucas palavras, mesmo um caso-limite (e Menocchio com certeza o é) pode se revelar representativo, seja negativamente — porque ajuda a precisar o que se deva entender, numa situação dada, por “estatisticamente mais frequente” —, seja positivamente — porque permite circunscrever as possibilidades latentes de algo (a cultura popular) que nos chega apenas através de documentos fragmentários e deformados, provenientes quase todos de “arquivos da repressão”.

Com isso não estamos querendo contrapor as pesquisas qualitativas às quantitativas. Simplesmente queremos frisar que, no que toca às classes subalternas, o rigor demonstrado pelas pesquisas quantitativas não pode deixar de lado (se quisermos, não pode ainda deixar de lado) o tão deplorado impressionismo das qualitativas. O chiste de E. P. Thompson sobre o “grosseiro e insistente impressionismo do computador que repete ad nauseam um único elemento, passando por cima de todos os dados documentais para os quais não foi programado”, é literalmente verdadeiro, já que o computador, como é óbvio, não pensa, mas executa ordens. Por outro lado, só uma série de pesquisas particulares, de grande fôlego, pode permitir a elaboração de um programa articulado, a ser submetido ao computador.

Vamos dar um exemplo concreto. Nos últimos anos foram concluídas várias pesquisas quantitativas sobre a produção livreira francesa do século XVIII e sua difusão, com o justíssimo

propósito de alargar o quadro da tradicional história das ideias através do levantamento de uma enorme quantidade de títulos (quase 45 mil), sistematicamente ignorados pelos estudiosos até aquele momento. Só desse modo — comentou-se — poderemos avaliar a incidência do elemento inerte, estático, da produção livreira, e ao mesmo tempo entender o signi cado de ruptura das obras realmente inovadoras. Um estudioso italiano, Furio Diaz, fez algumas objeções a essa abordagem: por um lado, corre-se o risco de estar sempre descobrindo o óbvio; por outro, de se ater ao que, em termos históricos, é enganoso. E deu um exemplo irônico: os camponeses franceses do m do século com certeza não assaltavam os castelos da nobreza porque tinham lido L’Ange Conducteur , mas porque as “novas ideias mais ou menos implícitas nas notícias que chegavam de Paris” iam ao encontro de “interesses e [...] velhos rancores”. É evidente que a segunda objeção (a outra é bem mais fundamentada) nega de fato a existência de uma cultura popular, como também a utilidade das pesquisas sobre ideias e crenças das classes subalternas, repropondo a velha história das ideias do tipo exclusivamente elitista. Na verdade, a crítica a ser feita às pesquisas quantitativas da história das ideias é outra: não por serem pouco afeitas à elite e sim por ainda o serem demais. Elas partem do pressuposto de que não só os textos, como até mesmo os títulos, fornecem dados inequívocos. Ora, isso se torna cada vez menos verdade quanto mais o nível dos leitores diminui. Os almanaques, canções, livros de piedade, vida de santos, tudo o que constituía o vasto material da produção livreira, a nós surgem como estáticos, inertes, sempre iguais a si mesmos. Mas como eram lidos pelo público de então? Em que medida a cultura predominantemente oral daqueles leitores interferia na fruição do texto, modi cando-o, remodelando-o, chegando mesmo a alterar sua natureza? As referências de Menocchio a suas leituras nos dão um exemplo claro desse tipo de relação com o texto, a qual diverge por inteiro da dos leitores cultos de hoje. Tais referências nos permitem medir a defasagem, justamente hipotetizada por Bollème, entre os textos da literatura “popular” e o modo como eram lidos por camponeses e artesãos. No caso de Menocchio a defasagem aparece com uma profundidade decerto pouco comum. Porém, ainda uma vez, é precisamente essa singularidade que oferece indicações preciosas para pesquisas posteriores. No caso da história quantitativa das ideias, por exemplo, apenas a consciência da variabilidade, histórica e social, da gura do leitor poderá fornecer de maneira efetiva as premissas de uma história das ideias também qualitativamente diversa.

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A defasagem entre os textos lidos por Menocchio e o modo como ele os assimilou e os referiu aos inquisidores indica que suas posições não são redutíveis ou remissíveis a um ou outro livro. Por um lado, elas reentram numa tradição oral antiquíssima; por outro, evocam uma série de motivos elaborados por grupos heréticos de formação humanista: tolerância, tendência em reduzir a religião à moralidade etc. Trata-se de uma dicotomia só aparente, que remete na verdade a uma cultura unitária em que não é possível estabelecer recortes claros. Mesmo que Menocchio tenha entrado em contato, de maneira mais ou menos mediada, com ambientes cultos, suas a rmações em defesa da tolerância religiosa, seu desejo de renovação radical da sociedade apresentam um tom original e não parecem resultado de in uências externas passivamente recebidas. As raízes de suas a rmações e desejos estão ncadas muito longe, num estrato obscuro, quase indecifrável, de remotas tradições camponesas.

A esta altura poder-se-ia perguntar se o que emerge dos discursos de Menocchio não é mais uma “mentalidade” do que uma “cultura”. Apesar das aparências, não se trata de uma distinção fútil. O que tem caracterizado os estudos de história das mentalidades é a insistência nos elementos inertes, obscuros, inconscientes de uma determinada visão de mundo. As sobrevivências, os arcaísmos, a afetividade, a irracionalidade delimitam o campo especí co da história das mentalidades, distinguindo-a com muita clareza de disciplinas paralelas e hoje consolidadas, como a história das ideias ou a história da cultura (que, no entanto, para alguns estudiosos engloba as duas anteriores). Inscrever o caso de Menocchio no âmbito exclusivo da história das mentalidades signi caria, portanto, colocar em segundo plano o fortíssimo componente racional (não necessariamente identi cável à nossa nacionalidade) da sua visão de mundo. Todavia, o argumento decisivo é outro: a conotação terminantemente interclassista da história das mentalidades. Esta, como já foi dito, estuda o que têm em comum “César e o último soldado de suas legiões, são Luís e o camponês que cultivava as suas terras, Cristóvão Colombo e o marinheiro de suas caravelas”. Nesse sentido, na maior parte das vezes, o adjetivo coletiva acrescentado a “mentalidade” é pleonástico. Ora, não queremos negar a legitimidade de investigações desse tipo, porém o risco de chegar a extrapolações indevidas é muito grande. Até mesmo um dos maiores historiadores deste século, Lucien Febvre, caiu numa armadilha desse gênero. Num livro inexato mas fascinante, tentou, através da investigação sobre um indivíduo — ainda que excepcional, como Rabelais —, identi car as coordenadas mentais de toda uma era. Enquanto se trata de demonstrar a inexistência de um presumível “ateísmo” em Rabelais, nenhum problema. Entretanto, quando se adentra o terreno da “mentalidade (ou psicologia) coletiva”, sustentando que a religião exercia sobre “os homens do século XVI ” uma

in uência, ao mesmo tempo, profunda e opressora, da qual era impossível escapar, como não escapou Rabelais, a argumentação se torna inaceitável. Quem eram aqueles mal identi cados “homens do século XVI ”? Humanistas, mercadores, artesãos, camponeses? Graças à noção interclassista de “mentalidade coletiva”, os resultados de uma investigação conduzida sobre um pequeno estrato da sociedade francesa composto por indivíduos cultos são tacitamente ampliados até abarcar completamente um século inteiro. É o retorno da tradicional história das ideias. Os camponeses, isto é, a grande maioria da população daquela época, são vislumbrados no livro de Febvre só para serem apressadamente liquidados como “massa [...] semisselvagem, vítima das superstições”, enquanto a a rmação de que era impossível, naquele tempo, formular uma posição irreligiosa consequente em termos críticos traduz-se em outra — bastante previsível — de que o século XVII não era o século XVI e

Descartes não era contemporâneo de Rabelais.

Apesar desses limites, o modo como Febvre consegue separar os múltiplos os que ligam um indivíduo a um ambiente, a uma sociedade, historicamente determinados, permanece exemplar. Os instrumentos que usou para analisar a religião de Rabelais podem servir também para analisar a religião, tão diversa, de Menocchio. Em todo caso, a esta altura já deve estar claro por que à expressão “mentalidade coletiva” seja preferível a também pouco satisfatória expressão “cultura popular”. Uma análise de classes é sempre melhor que uma interclassista.

Com isso não se está de maneira alguma a rmando a existência de uma cultura homogênea, comum tanto aos camponeses como aos artesãos da cidade (para não falar dos grupos marginais, como os vagabundos), na Europa pré-industrial. Apenas se está querendo delimitar um âmbito de pesquisa no interior do qual é preciso conduzir análises particularizadas como a que fazemos aqui. Só desse modo será possível eventualmente generalizar as conclusões a que se chegou neste estudo.

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Dois grandes eventos históricos tornaram possível um caso como o de Menocchio: a invenção da imprensa e a Reforma. A imprensa lhe permitiu confrontar os livros com a tradição oral em que havia crescido e lhe forneceu as palavras para organizar o amontoado de ideias e fantasias que nele conviviam. A Reforma lhe deu audácia para comunicar o que pensava ao padre do vilarejo, conterrâneos, inquisidores — mesmo não tendo conseguido dizer tudo diante do papa, dos cardeais e dos príncipes, como queria. As rupturas gigantescas determinadas pelo m do monopólio dos letrados sobre a cultura escrita e do monopólio dos clérigos sobre as questões religiosas haviam criado uma situação nova, potencialmente explosiva. Mas a convergência entre as aspirações de uma parte da alta cultura e as da cultura popular já tinha sido declarada de maneira de nitiva mais de meio século antes do processo de Menocchio — quando Lutero condenara com ferocidade os camponeses em revolta e suas reivindicações. Tais ideais, naquela época, inspiravam apenas exíguas minorias perseguidas, como os anabatistas. Com a Contrarreforma (e paralelamente com a consolidação das igrejas protestantes) iniciara-se uma era marcada pelo enrijecimento hierárquico, pela doutrinação paternalista das massas, pela extinção da cultura popular, pela marginalização mais ou menos violenta das minorias e dos grupos dissidentes. E o próprio Menocchio acabou queimado.

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Dissemos que era impossível efetuar recortes claros na cultura de Menocchio. Só com o bom senso se podem isolar certos temas que, já naquela época, convergiam com tendências de uma parte da alta cultura do século XVI e que se tornaram patrimônio

da cultura “progressista” dos séculos seguintes: aspiração a uma reforma radical da sociedade, corrosão interna da religião, tolerância. Graças a tudo isso, Menocchio está inserido numa tênue, sinuosa, porém muito nítida linha de desenvolvimento que chega até nós: podemos dizer que Menocchio é nosso antepassado, mas é também um fragmento perdido, que nos alcançou por acaso, de um mundo obscuro, opaco, o qual só através de um gesto arbitrário podemos incorporar à nossa história. Essa cultura foi destruída. Respeitar o resíduo de indecifrabilidade que há nela e que resiste a qualquer análise não signi ca ceder ao fascínio idiota do exótico e do incompreensível. Signi ca apenas levar em consideração uma mutilação histórica da qual, em certo sentido, nós mesmos somos vítimas. “Nada do que aconteceu deve ser perdido para a história”, lembrava Walter Benjamin. Mas “só à humanidade redimida o passado pertence inteiramente”. Redimida, isto é, liberada.

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A Luisa

Tout ce qui est intéressant se passe dans l’ombre... On ne sait rien de la véritable histoire des hommes. CÉLINE

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O QUEIJO

E OS VERMES

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