Posfácio — Renato Janine Ribeiro

POSFÁCIO

Menocchio é um herói, ou mártir da palavra. No nal do século XVI esse moleiro dos domínios de Veneza, no norte da

Itália, lê; lê muito, para um homem relativamente simples; mas, sobretudo, pensa. Sua re exão é bastante pessoal: embora deva algo aos estímulos que recebe (livros, opiniões de itinerantes), o mais importante é o que ele próprio concebe e imagina — uma experiência de pensamento que ninguém compartilha na sua aldeia de Montereale, nem os cultos (o conde, o padre), nem os camponeses, nem, sequer, a sua própria família. Muitos pensadores conhecidos sofreram por suas ideias; mas talvez Menocchio tenha sofrido mais: não só a repressão o cial; porém, antes dela, já a solidão. Não ter com quem dividir a dúvida: “Falaria tanto que iria surpreender... Se me fosse permitida a graça de falar diante do papa, de um rei ou príncipe que me ouvisse, diria muitas coisas e, se depois me matassem, não me incomodaria”. Um homem passou a vida construindo uma cosmologia, na qual entram queijo e vermes, pigmeus e muçulmanos; reparti-la é uma necessidade quase física, de sua mente, de sua boca — mas é também um modo de igualar-se aos poderosos. Poderão matá-lo depois, porém ele terá, falando, a sua glória. Essa paixão de pensar, essa paixão de falar é rara e preciosa; quem sabe não nos ensinará a prezar mais o que é re etir, o que é dizer.

A solidão de Menocchio é um dos pontos de partida de Carlo Ginzburg. A rma já de início que o seu moleiro é personagem singular, não representativo. Com isso descarta uma possível abordagem, a que consistiria em contextualizar, em integrar o singular (fazendo-o, pois, perder a singularidade) num conjunto mais amplo. Não; o pensamento de Menocchio apresenta uma série de elementos irredutíveis a qualquer in uência. Haverá pontos de convergência entre ele e os humanistas re nados, especialmente os de Pádua, e os protestantes, em particular os anabatistas (termo que na época tinha peso análogo ao de comunista na Guerra Fria, e com uma certa razão: porque os mártires de Münster também queriam pôr os bens em comum), e os lavradores, e os demais moleiros. Nada disso, porém, é mais que ocasião, ensejo, oportunidade. O importante não é o que Menocchio leu ou recebeu — é como leu, é o que fez de suas experiências; o que diminui a distância que se costuma propor entre leitura e escrita, entre uma postura passiva e outra ativa diante do conhecimento.

A recusa a enquadrar Menocchio num contexto já delineado signi ca que Ginzburg respeita a diferença e originalidade desse pensador mais ou menos popular (mais ou menos, porque o moleiro não se integra bem na sociedade camponesa: sua pro ssão seria, talvez, de classe média). Mas esse respeito à diferença é, em O queijo e os vermes , simples procedimento metodológico, não é a rmação de uma diferença irredutível e que por isso mesmo (é essa a crítica de Ginzburg ao Foucault

autor de Pierre Rivière ) culminaria numa decisão de nada dizer. a

Por isso um dos recursos principais de Ginzburg será o de comparar, cotejar. O que Menocchio a rma recorda teses da Reforma? Confrontemos, notemos as diferenças. E, nestas, vejamos sim o que é irredutível a uma in uência. Menocchio leu, quem sabe, o Alcorão? Mas o importante não é tê-lo lido, é como o leu — é decifrar essa sua estranha maneira de adulterar e alterar o que lê, de recriar. Técnica, esta de Ginzburg, em suma razoavelmente simples — poderíamos até dizer que não passa da aplicação da honestidade à leitura — e no entanto extraordinariamente e caz, valiosa como poucas. É a mesma de Panofsky, por exemplo, num de seus mais belos ensaios, “Et in

Arcadia ego”, b no qual constrói uma análise esclarecedora da

mentalidade artística nos séculos XVII e XVIII partindo da leitura

errada (e que, nos quadros mentais analisados por ele, não podia ser certa ) de uma expressão latina. A comparação, que salienta o que é divergência e mesmo erro, assim permite entender o erro como ruído; e o ruído, sabemos ouvindo a música mais recente, pode ser também música. O que Menocchio compreende mal é, na verdade, o que ele compreende de outro modo.

Assim vai Ginzburg triando o que é comum, o que é invenção de Menocchio. Em parte a invenção permite, ainda, apontar para um fundo de cultura camponesa que se manteve pagão. Os pagãos continuam, na Europa da Renascença, a ter crenças antigas e pouco cristãs; o mesmo que Ginzburg nos conta da Itália setentrional, no século XVI sabemos da Inglaterra do norte

e do País de Gales, no XVII ; são os revolucionários de 1640 que tentam evangelizar os “recantos mais obscuros do país”,

conforme observa Christopher Hill. c E com isso o que temos?

Alguns anos atrás, num livro que serve de referência tanto a Ginzburg como a Hill, Keith Thomas mostrou como os progressos da religião após a Reforma Protestante estão

articulados com o declínio da magia. d Esta, a partir do século

XVI , vai se perdendo. É também por isso que a caça às feiticeiras

(como mostrou outro historiador inglês, Hugh Trevor-Roper e )

é fenômeno mais moderno do que se pensa. A Idade Média persegue-as menos do que os séculos XVI e XVII . Persegui-las

talvez não resulte tanto da intolerância que alguns associam às “trevas”, e sim da intolerância de uma religião que se leva mais a sério. Se assim for, entenderemos por que os evangelizadores protestantes foram tão implacáveis. Na Inquisição católica, na evangelização protestante, está presente o intuito de eliminar o Outro (lembremos que em português esse é um dos termos para designar... o diabo), para isso sendo necessário devassar os seus caminhos. Nós vivemos num tempo em que a tolerância religiosa já se implantou tanto que parece absurdo haver perseguição a hereges; creio que se poderia traçar um paralelo entre a hostilidade dos religiosos de choque aos hereges, no começo da modernidade, e as práticas, atuais, de controle hospitalar das infecções. Tal como é preferível esterilizar um ambiente hospitalar demais do que de menos, também aparecia como preferível combater o diabólico em excesso, e não em falta. Por isso não teria sentido a doutrina jurídica moderna, que presume a inocência do réu até se provar a culpa; como não teria no controle da infecção hospitalar. Já o percebemos quando a Inquisição prende os suspeitos de heresia cátara: “Queimemo-los todos, Deus reconhecerá quem é seu”. No Manual dos inquisidores , de Nicolau Emérico e Francisco Peña, isso está explícito — na preocupação em punir os hereges e sobretudo os piores dentre estes, que são os que melhor se disfarçam de inocentes, e ainda no que os dois inquisidores dizem do louco que blasfema: “Não podemos entregar um louco à morte, mas tampouco podemos deixá-lo impune”. E junto com esse temor ao diabo, que rege a mente inquisitorial, temos uma prática que mal deixa saída a quem nela é apanhado: os interrogatórios, como os que Menocchio sofre. Como escapar deles? Como um “simples” (é verdade que ele é um tanto mais culto) poderá discutir se Cristo é ou não da mesma natureza que Deus Pai? Nessa questão se fundamenta boa parte da teologia e do poder cristão, mas dela o que entende a esmagadora maioria dos éis? O interrogatório é a pior das armadilhas. Tanto que a Inquisição deve o nome, justamente, ao seu procedimento de inquirição.

Mas, nessa armadilha, Menocchio quer se meter. Pelo menos quando é preso pela primeira vez. Que vontade tinha de falar esse homem. “Se me fosse permitida a graça de falar diante do papa [...] se depois me matassem, não me incomodaria.” Como devia ser triste, para ele, só ter para conversar alguns campônios desinformados e, pior, de pouca curiosidade. Porque em Menocchio importa menos o conhecimento que acaso tivesse, e mais a sede de conhecimento, a curiosidade — essa paixão que a Igreja e os poderes reprimiam, e que os renascentistas valorizavam. Tudo Menocchio tenta entender, questionar. A Reforma e a Renascença podem tê-lo atingido de forma somente indireta, à distância, mas vemos Menocchio agindo com base numa inspiração que retoma o que de melhor havia nas duas: o espírito de curiosidade na Renascença (recordemos Pico della Mirandola, que sabia todas as coisas “e outras mais”), e na Reforma o critério de livre exame, pelo indivíduo, das coisas da fé. Menocchio apaixona-se pelas viagens, pelo que é mais distante do seu mundo; e assim chega a uma fascinante tolerância (toda religião é boa), a uma visão do mundo nova e, pelo que ela implica, revolucionária: com base nela por que haverá clero, Igreja, dominação espiritual? Mas o que ele mais deseja é falar. Sem ter a quem falar, o único modo de expressar tudo o que sente e pensa será cair nas malhas da Inquisição. A experiência é dura; os anos de cadeia o alquebram; ainda assim, solto, não consegue manter a promessa de calar suas indagações. Fala, menos, mas fala, mesmo sabendo que poderá voltar à Inquisição, e sofrer destino pior. Falar é mais forte. Podemos imaginar Menocchio: antes de sua primeira prisão, triste, solitário na sua fala que ninguém compartilha em sua aldeia, querendo interlocução, querendo um público; depois dela, desiludido já da experiência de falar “diante do papa, de um rei ou príncipe”, e entristecendo-se mais à medida que perde os que realmente lhe querem bem, a mulher, o lho mais velho, e sente apertar-se o cerco, apertar-se o coração: lhos que não o amam, fronteiras que não pode atravessar, a marca infamante da Inquisição que lhe atrapalha a vida e que não pode dissimular. Suas palavras são um protesto, são a recusa desse horror. Sua curiosidade, opiniões e destino fazem dele um desses homens para quem dizer o que pensam é tão importante que, por isso, arriscam a própria vida. Nem toda con ssão é uma vitória da tortura; porque às vezes a pior tortura é ter a voz silenciada.

Renato Janine Ribeiro

a O que, por si nal, não vale para a mai or par te das obras de Fou cault. De ve mos, tal vez, dis tin guir o au tor de Pi er re Ri vi ère , que pela mes ma épo ca se em pe nha va em di fun dir (sem ne nhum co men tá rio que sig ni cas se a apro pri a ção in te lec tu al do dis cur so po pu ‐ lar) pro tes tos de pre sos co muns e de lou cos, e o au tor de ou tras obras, nas quais o res ‐ pei to à di fe ren ça não o dis pen sou de in ves ti gar que ló gi cas sus ten tam dis cur sos e prá ti ‐ cas dos mais va ri a dos. É cla ro que esse tipo de lei tu ra tem o ris co de quem a faz pre ‐ ten der sa ber mais do que os prá ti cos ou dis cur sa do res que ele está ana li san do. Des se ris co vem, cer ta men te, a cau te la e Pi er re Ri vi ère re. Mas não ha ve rá, aí, uma cer ta con ‐ fu são? O co nhe ci men to de cada épo ca, ou mes mo cada co nhe ci men to, pode ser ir re du ‐ tí vel a ou tro. Hoje le mos di fe ren te men te de ou tros tem pos; sob cer tos as pec tos, me ‐ lhor, até. Em com pen sa ção, há mu i tos ân gu los que per de mos. O nos so co nhe ci men to do pas sa do, ou do ou tro, pode me lho rar e pi o rar, à me di da que ga nha e per de pers pec ‐ ti vas; e ga nha-as e per de-as ao mes mo tem po.

b Er win Pa nofsky, O sig ni ca do nas ar tes visuais , São Pau lo, Pers pec ti va, 1976, cap. 7.

c O mun do de pon ta-cabeça , São Pau lo, Com pa nhia das Le tras, 1987, cap. 5.

d Re li gião e de clí nio da m a gia, São Pau lo, Com pa nhia das Le tras, 1991.

e “A ob ses são das bru xas na Eu ro pa dos sé cu los XVI e XVII ”, in Re li gião, Re for ma e trans for ma ção , Lis boa, Pre sen ça, s.d.

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