Intervenção 2 Júlio

Intervenção 2

Júlio

Outra questão em Platão seria de onde vem o gabarito e como poderíamos conhecê-lo. O ponto de partida é percebermos que, para Platão, ser e estar são dois verbos e duas condições completamente distintas. De um lado, estão as coisas que sensivelmente percebemos no mundo, tal como uma galinha que constatamos ser única. Pois bem. Se olharmos constantemente para essa galinha do mundo sensível, veremos não só que ela é diferente das outras, mas também que ao longo do tempo ela é diferente de si própria. Ela se transforma, envelhece, perde penas. Vai perdendo a graça do cacarejo e o viço da plumagem. Ela é decrepitude constante, galináceo em perecimento. E não é só com uma galinha que isso acontece. No mundo físico, todas as coisas com as quais podemos interagir com nossos cinco sentidos seguem a mesma sina, a da mutação, a da impermanência, a da corruptibilidade. Todas as coisas sensíveis estão. Elas não são. Aquilo que é tem como condição do ser a sua imutabilidade. Tem como condição, portanto, não perecer, não se transformar. Se no mundo físico tudo o que percebemos são coisas corruptíveis, então neste mundo, que captamos com os sentidos, nada de fato é. Tudo apenas está.

Algo que é, que não muda, só poderia estar para além dos sentidos. Em algum lugar que não pode ser percebido através da visão, do tato, do paladar, enfim, de nenhum dos nossos recursos sensoriais para perceber o mundo. A esse suprassensível, Platão vai chamar de mundo das ideias. Trata-se de outro mundo mesmo. Mundo que não se pode ver, que não se pode ouvir. Mundo onde existiriam as coisas em seu estado ideal. As coisas que não mudam e que não perecem. Esse é o mundo do ser. Para lá, nós, que temos um corpo sensível, não podemos ir. Mas nele já estivemos. Não com nosso corpo, mas com nosso espírito. Platão acreditava que cada um de nós possuía duas partes: uma material chamada corpo e outra imaterial chamada espírito, ou psique. Alma, se preferir.

Num diálogo muito interessante, intitulado Mênon, Sócrates é personagem de Platão. Como acontece em boa parte dos diálogos platônicos, não se sabe ao certo até que ponto Platão age como uma espécie de jornalista virtuoso que narra com fidelidade um debate ou embate entre Sócrates e um interlocutor eventual e até que ponto ele age como autor de uma obra ficcional que atribui a Sócrates, tratado como se fosse um personagem, ideias que de fato são suas. Vamos tratar aqui Sócrates como personagem.

Sócrates discute com Mênon sobre a virtude, questionando se esta pode ser ensinada. Mênon é um pai preocupado com a educação do filho. Ensinar português é fácil. Ensinar matemática é fácil. Geografia, também. Para tudo isso, temos métodos pedagógicos eficientes. Uns mais, outros menos. Transmitir conhecimentos objetivos não é nenhum mistério para nós, mas será que existe alguma forma de educação que seja transformadora do caráter? Como ensinar de tal maneira que o mau-caráter vire alguém bom? Ou, como é posto no diálogo, será que a virtude pode ser ensinada? Entenda aqui virtude como uma boa disposição de espírito, um talento socialmente adequado e útil. Sendo fiel ao seu método, chamado de maiêutica, Sócrates num primeiro momento responde a Mênon: “Olha, não sei se a virtude pode ser ensinada, porque não sei o que é a virtude.” Sócrates tem uma espécie de bordão: “Só sei que nada sei.” A única certeza de Sócrates é a de sua ignorância. Levando a sério o “só sei que nada sei”, num primeiro momento ele diz a Mênon: “Não sei o que é virtude e, sendo assim, sequer posso dizer se é possível ensiná-la ou não.” Mas complementa: “Você, Mênon, viu um sofista falar sobre virtude. Então, você pode me explicar.” E Mênon diz: “Sim, de fato ouvi dizer que ser virtuoso é ser corajoso, o que é muito importante para a cidade. É melhor ter um cidadão corajoso do que cidadãos covardes, por exemplo.” E Sócrates responde: “Sim, a coragem é muito importante, mas ela é um exemplo de virtude. Em sendo um exemplo, uma virtude em espécie, não pode corresponder à ideia de virtude, à essência da virtude.”

O que Sócrates quer pôr em discussão é a ideia, ou, se você preferir, o conceito de virtude, considerando conceito como um discurso capaz de transmitir com fidelidade a ideia de alguma coisa. Antes de conhecer o conceito de virtude não seria possível dizer se ela é passível de uma intervenção pedagógica ou não. Daí Mênon diz: “Talvez a virtude não seja a coragem, e sim a temperança.” E Sócrates sempre responde do mesmo jeito: “Esse é o exemplo, não é o conceito.” E assim vão se sucedendo as tentativas até a hora em que Mênon, já meio sem paciência, diz: “Sócrates, das duas uma: ou você realmente não sabe o que é virtude – e, se não sabe, você não teria condição nenhuma de dizer que aquilo que eu digo que é virtude não o é –, ou você sabe o que é virtude e por isso me corrige. Mas se sabe o que é virtude, esse ato de constantemente me corrigir é pura perda de tempo. Por que em vez de ficar me perguntando coisas das quais você já sabe, não assume logo de uma vez que sabe o que é virtude e passamos para aquilo que realmente nos interessa? Ou seja, se a virtude pode ser ensinada ou não.”

Esse é o chamado paradoxo de Mênon. Vamos supor que nós comecemos a discutir o que são mafagafos. Alguém diz: “Mafagafo é azul!” E eu digo: “Não, mafagafos não são azuis.” Então a pessoa retruca: “Bom, se não são azuis, que cor têm os mafagafos?” Respondo: “Não sei.” Imagine que diálogo sem pé nem cabeça. Se eu não sei qual é a cor de um mafagafo, como poderia dizer que ele não é azul ou vermelho ou abacate ou rosa com bolinhas roxas? Não poderia nem dizer se mafagafo é ele ou ela. Se é mineral, animal ou vegetal. Isso mostra que, por um lado, a condição para que se discuta alguma coisa, a condição mesma para que se perceba numa galinha singular uma essência de galinha, é de fato ter antes do encontro com essa galinha particular no mundo a ideia de galinha presente em nós. Se ignorarmos completamente a ideia das coisas que encontramos antes de encontrá-las, não nos é impossível atribuir a elas qualquer tipo de significado ou valor.

O paradoxo de Mênon levado à radicalidade coloca a própria filosofia em xeque. Se a filosofia é a tentativa de encontrar os conceitos das coisas, o discurso do ser das coisas, então das duas uma: ou discutimos coisas cujas ideias já sabemos e, portanto, ela seria simplesmente um esforço inútil, uma tentativa de conhecer o que já se conhece, ou, por outro lado, se ela for uma tentativa de conhecer aquilo sobre o qual desconhecemos absolutamente tudo, é tarefa impossível. Todo esforço intelectual da filosofia seria, em última análise, uma inutilidade ou uma impossibilidade.

Como Sócrates responde a isso? Num primeiro momento ele diz: “Mênon, as duas hipóteses estão corretas. Ao mesmo tempo nós conhecemos as coisas e não as conhecemos.” Ele explica isso retomando o conceito de dualismo, lembrando a ideia de que somos dois em um. Platão acredita, mais por fé do que por qualquer tipo de razão ou argumento, que nós temos uma alma imortal e que ela esteve no mundo das ideias antes de estar unida a um corpo aqui no mundo sensível. Lá no mundo das ideias ela pode ver, sem intermediários, as coisas como realmente são. A nossa alma, portanto, conheceria tudo. Ela conheceria as essências de tudo. O problema é que nossa alma não está aqui, livre. Ela se encontra agora misturada a um corpo. E para Platão essa mistura entre corpo e alma é um arranjo mal-ajambrado. Mistura entre uma coisa imortal e imaterial chamada psique ou alma e outra material e mortal, corruptível e perecível, chamada corpo.

A mistura de corpo e alma não é concebida como se o corpo fosse uma casca oca, com uma alma dentro desse vazio, espécie de corpo-clara com uma alma-gema lá dentro. É muito mais como a ideia de dois líquidos com densidades diferentes, mas próximas. Dois líquidos que não se misturam por completo. Imagine que, num copo com estas duas substâncias, alguém dê uma chacoalhada. Logo após, o que se percebe é que teremos em determinado momento maior concentração do líquido A na parte de cima e maior concentração do líquido B na parte debaixo. E na faixa intermediária teremos uma mistura que tende à homogeneidade entre A e B. Eis a mistura entre corpo e alma. Não há um pedaço nosso no qual exista só corpo ou só alma. Na verdade, quanto mais acima de nosso ser, mais alma e menos corpo; quanto mais para baixo de nós, menos alma e mais corpo.

Assim, Platão se permitiu dividir a alma do homem – ou seja, aquilo que nos faz pensar e mover – em três partes. Três partes da mistura entre corpo e alma. Uma que corresponde à nossa cabeça, chamada de parte racional, onde haveria mais psique do que corpo; outra inferior, correspondente ao baixo ventre e aos genitais, chamada apetitiva; e a parte intermediária, aquela da mistura quase homogênea entre corpo e alma, localizada no peito e à qual Platão chamou de parte ativa da alma.

Ora, dizer que temos três partes da nossa alma, em sendo a alma aquilo que nos move e nos faz pensar, equivale a dizer que existem três causas de nossos pensamentos e de nossas ações. Dessas três partes da alma, aquela mais próxima do baixo ventre e genitais, a parte chamada apetitiva, é aquela mais associada ao agir conforme os desejos, os afetos, os sentimentos. No diálogo A república, Sócrates explica para Glauco como funcionariam as três partes da alma comparando-as com animais. A parte apetitiva, ele compara com uma hidra, ser mitológico com corpo de dragão e cabeças de serpentes. Bicho terrível. Se você corta uma de suas cabeças de serpente, nasce outra. Infinitamente. Bicho imortal. Bela e fabulosa representação dos desejos. Desejar é buscar o que não se tem. Ninguém deseja o que tem. Só se deseja o que não se tem e, por outro lado, pelo que se tem nutre-se desprezo. Por exemplo, tenho muita fome porque tenho falta de comida. Ansioso pela refeição, como demasiadamente. Como tanto que digo: “Não aguento mais comer nada, exceto aquele pudim.” Aquele pudim é tudo de que preciso. Devoro o pudim. Satisfeito? Não. Outra cabeça de hidra nasce no lugar dizendo: “Um cafezinho agora cairia bem.” Tomo um cafezinho. Saciado para todo o sempre? Não. Uma siesta agora seria perfeita. E assim vamos nós, de desejo em desejo buscando sempre uma vida que não temos. Eis como vive o homem guiado por sua parte apetitiva.

O extremo oposto dela seria a parte racional da alma, daqueles homens que são guiados menos pelo corpo e mais pela alma que se lembra das coisas como realmente são. Na verdade, a mistura da alma com o corpo provoca o esquecimento das coisas como realmente são. A alma viu os gabaritos da existência, viu todos os gabaritos que nos permitiriam julgar bem qualquer coisa. Mas agora ela está misturada com um corpo cheio de afetos, de sentimentos e de desejos, que funciona como um princípio de esquecimento da alma. Só o que nos restaria seria a razão como um esforço de reminiscência, de lembrança dos verdadeiros valores das coisas, dos ideais, dos gabaritos.

Em resumo, para Platão, o homem que é eticamente mais apto a lidar com valores, aquele que valora bem, aquele que ao ver a mulher bonita julga com precisão a beleza é justamente aquele que se deixa afetar menos pelo seu próprio corpo e mais pela própria razão. Não é à toa que uma série de práticas morais, práticas de aprimoramento do espírito, tentativas de criar pessoas mais virtuosas correspondam até hoje a atitudes apequenadoras do corpo como condição de engrandecimento do espírito. Como condição da supremacia da razão – sempre boa – sobre os desejos – sempre maus. Por exemplo, um monge num mosteiro medieval encontra uma freira no corredor. Mulher de belos dotes físicos, freira que lhe apetece. Vendo-a, seu corpo desejante se manifesta com o crescimento inoportuno de certa parte. Ele fez voto de castidade. Se fosse para rompê-lo, nada pior do que com uma freira, que também fez os seus votos de entrega a Jesus, não aos homens. Seria uma espécie de duplo pecado. O que faz o monge para se livrar dessa influência ruim sobre o corpo e permitir que predomine a sua razão, razão que diz que a fé nos valores religiosos, dentre eles, a castidade, vale mais do que as demandas do corpo? Ele tem que fazer com que esses valores se imponham. Tranca-se na sua cela, pega um chicotinho chamado tripalium, chicote com três varinhas de madeira e bolinhas de metal nas pontas, e começava a flagelar-se – para quem quiser seguir a receita dessa prática virtuosa, em qualquer sexshop ou loja especializada em instrumentos de sadomasoquismo encontrará apetrechos similares. Trata-se aqui de sacrifício religioso. Não para deixar um santo feliz, mas única e exclusivamente para enfraquecer o corpo, porque sendo este a morada dos desejos, quanto mais fraco o corpo, mais branda é sua influência em nossos pensamentos. Quanto mais enfraquecido o corpo, quanto menos trela nós dermos aos nossos sentidos, em tese, melhor avaliados seríamos. Somente assim julgaríamos os verdadeiros valores. A condição para ser bom conhecedor do gabarito dos valores em Platão é o flagelo do corpo.