Descartes

Peut-être me devrais-je arrêter sur ce mot, sur le point même de ne plus savoir de quoi je parle. Il est encore temps de ne pas m’exposer à des difficultés qui ne sont pas de celles que j’eusse choisies, et dont les plus redoutables sont celles qui me sont invisibles. Je ne suis pas à mon aise dans la philosophie. Il est entendu qu’on ne saurait l’éviter, et que l’on ne peut ouvrir la bouche sans lui payer quelque tribut. Comment s’en pourrait-on garder quand elle-même ne peut pas nous assurer ce qu’elle est ? Il est presque privé de sens de dire, comme on le dit souvent, que chacun fait de la philosophie sans le savoir, puisque l’homme même qui s’y livre sciemment ne sait expliquer exactement ce qu’il fait.

Mais moi, je me trouve dans la philosophie comme un barbare dans une Athènes où il sait bien que des objets très précieux l’environnent, et que tout ce qu’il voit est respectable ; mais au sein de laquelle il se trouble, il éprouve de l’ennui, de la gêne et une vague vénération, mêlée d’une crainte superstitieuse, traversée de quelques envies brutales de tout rompre ou de mettre le feu à tant de merveilles mystérieuses dont il ne se sent point le modèle dans l’âme. Comment supporter qu’il en existe, et de si fameuses, dont l’idée même ne vous fût point venue ? Je me compare aussi à ces infortunés de qui les oreilles sont saines et qui perçoivent tous les sons ; mais les enchaînements, les mélanges des sons, leurs figures, leurs créatures, mais leurs nœuds délicats et leurs infinis, leur musique enfin, leur échappe. La musique des philosophes m’est presque insensible.

Si donc je m’aventure à parler de Descartes, c’est sans doute que je le sépare de ceux-ci…

 

DESCARTES

 

MONSIEUR LE PRÉSIDENT DE LA RÉPUBLIQUE, MONSIEUR LE MINISTRE,

MESDAMES, MESSIEURS,

L’Académie française ne pouvait manquer de se rendre à l’invitation que le Comité d’organisation du IXe Congrès international de Philosophie lui a gracieusement adressée, et mon premier devoir est de remercier le Comité en son nom. L’Académie se devait d’être présente ici, au moment qu’il s’agit de célébrer Descartes, à l’occasion du troisième centenaire de la publication du Discours de la Méthode.

La grande influence qu’il semble que Descartes ait exercée sur nos Lettres ; l’événement dont il est l’auteur, de la première production en langage français d’un ouvrage de philosophie ; la gloire universelle que ses travaux ont apportée à notre nation, sont trois circonstances qui intéressent de fort près l’Académie, et qui lui sont autant de raisons éminentes et très précises de joindre son hommage à tous ceux que recueille aujourd’hui la mémoire de notre grand homme.

Mais quant à l’honneur que m’a fait notre Compagnie en me chargeant de la représenter devant vous, je n’ai pas besoin de vous dire que je ne le dois qu’à l’absence obligée du plus illustre des philosophes de notre temps. La condition de sa santé empêche notre confrère, M. Henri Bergson, de tenir ici la place où tout le monde croit le voir, lui qui vous eût entretenu de Descartes avec l’autorité enchanteresse, la profondeur naturelle et la beauté d’expression qui lui appartiennent. Mais sa pensée est avec nous, et vous entendrez tout à l’heure la lettre qu’il a bien voulu nous écrire.

*

MESSIEURS LES DÉLÉGUÉS ÉTRANGERS,

Le Comité d’organisation veut, dans sa modestie, qu’il m’appartienne de vous souhaiter la bienvenue et de vous exprimer sa reconnaissance pour le concours que vous apportez à l’éclat et à l’importance de ce Congrès.

Le nom de « Descartes » qu’on lui a donné lui confère une signification bien remarquable. Vous savez à quel point les caractères les plus nets et les plus sensibles de l’esprit français sont marqués dans la pensée de ce grand homme. C’est pourquoi la célébration de sa gloire prend pour nous la valeur solennelle d’un acte national, que définit, en quelque sorte, et que rehausse la présence du Chef de l’État.

Nous vous remercions, Messieurs, de vous associer à notre hommage, et de venir rendre à Descartes les visites qu’il a faites à plus d’une nation. Il n’y a pas eu de meilleur Européen que notre héros intellectuel, qui va et vient si facilement. Il pense où il peut bien penser : il médite, il invente, il calcule, un peu partout ; dans une chambre bien chauffée en Allemagne ; sur les quais d’Amsterdam, et jusqu’en Suède, où la mort saisit le voyageur, de qui la liberté d’esprit était le bien très précieux qu’il n’avait cessé de poursuivre par cette liberté de mouvements.

Je souhaite, Messieurs, que vous vous sentiez en France entourés de la sympathie que nous aimons de témoigner à tous les hommes de pensée, et que vous y soyez aussi favorisés dans votre séjour philosophique que Descartes le fut aux divers lieux où le conduisit son caprice.

Il me faut à présent discourir quelque peu de l’objet même qui nous assemble, et traiter, comme je pourrai, de Descartes et de la philosophie. II s’agit d’effleurer des sujets immenses. Les philosophes, qui sont nécessairement durs, m’ont sans doute appelé à m’y essayer comme l’ont fait une expérience sur le vivant ; ou bien ont-ils résolu d’immoler une victime innocente et propitiatoire sur l’Autel de la Raison.

En vérité, à peine me suis-je senti pris et lié par eux, et me suis-je représenté toute la difficulté et les risques d’une tâche à laquelle rien ne me désignait, aussitôt j’ai considéré en esprit l’insurmontable obstacle d’une quantité prodigieuse d’écrits. Que dire qui ne doive assurément s’y trouver ? Et même, quelle erreur inventer, qui soit encore une erreur toute vierge, et quel abus d’interprétation qui soit inouï ?

Descartes… Mais depuis trois siècles que sa pensée est repensée par tant d’hommes du premier ordre ; détaillée, commentée par tant d’exégètes laborieux ; résumée par tant de maîtres pour tant d’écoliers, — où est Descartes ? Je n’oserai vous dire qu’il y a une infinité de Descartes possibles ; mais vous savez mieux que moi qu’il s’en compte plus d’un, tous fort bien attestés, textes en main, et curieusement différents les uns des autres. La pluralité des Descartes plausibles est un fait. Qu’il s’agisse de la Méthode ou des développements métaphysiques qui s’ensuivirent, la diversité des jugements et la divergence des avis existe et étonne. Et Descartes est cependant un auteur clair, par définition.

Comme l’on pourrait s’y attendre, ce sont les points les plus sensibles, et, en quelque sorte, les plus intérieurs de cette philosophie qui sont le plus disputés et le plus différemment expliqués.

Les uns, par exemple, ne découvrent chez Descartes qu’un Dieu expédient, qui lui sert de garant de sa certitude spéculative, et de premier moteur. Pascal, avec la clairvoyance excessive de la parfaite antipathie, donnait dans cette opinion de tout son cœur.

Mais d’autres, au contraire, qui s’y connaissent autrement, nous enseignent un Descartes sincèrement, et même substantiellement religieux. Ils nous font voir, dans les fondements mêmes de la Méthode, sous l’édifice de la connaissance rationnelle, une crypte creusée, où vint luire, disent-ils, une lueur qui n’était point de lumière naturelle.

Mais que l’on soit un homme ou un texte, quelle plus grande gloire que d’exciter les contradictions ? La véritable mort se marque par le consentement universel. Au contraire, le nombre des différents et incompatibles visages que l’on peut raisonnablement prêter à quelqu’un manifeste la richesse de sa composition. Combien de Napoléon n’a-t-on pas produits ? Quant à moi, je ne pense pas que l’on puisse véritablement circonscrire une existence, l’enfermer dans ses idées et dans ses actes, la réduire à ce qu’elle parut, et comme l’assiéger dans ses ouvrages. Nous sommes beaucoup plus (et parfois beaucoup moins) que ce que nous avons fait. Nous savons bien par nous-mêmes que notre identité et notre unité nous sont comme extérieures et presque étrangères, qu’elles résident beaucoup plus dans ce que nous connaissons indirectement de nous que par notre conscience immédiate. Un homme qui ne se serait jamais vu dans un miroir, rien ne lui apprendrait au premier regard que ce visage inconnu qu’il y verrait se rapporte, par la relation la plus mystérieuse du monde, à ce qu’il se sent et qu’il se dit de son côté.

Nous pouvons donc, chacun, nous faire notre Descartes, puisque ceux-là mêmes qui s’appliquent à l’étudier du plus près semblent s’éloigner d’autant plus les uns des autres qu’ils considèrent plus attentivement leur objet. Je vous redis, car cette remarque me paraît assez importante, que ce dissentiment se marque le plus sur le point le plus intime de la pensée de Descartes.

Je vous avoue, Messieurs, que cette division des connaisseurs et des autorités en matière cartésienne m’est agréable. S’ils ne s’accordent pas entre eux, l’amateur aussitôt respire, et se sent un peu plus disposé à écouter soi-même et à suivre sa complaisance.

C’est que je n’ai pour moi dans ces questions qu’une curiosité fort libre, qui s’intéresse plus à l’esprit même qu’aux choses qui se représentent, s’agitent et se déterminent dans ce même esprit. Mon attention la plus naturelle s’excite au vain désir de percevoir le travail propre de la pensée. Le thème, le problème, la portée de cette pensée ne m’importent que par effort. Ce sont les substitutions et les transmutations que j’imagine qui s’y opèrent, les vicissitudes de la lucidité et de la volonté, les interventions et interférences qui s’y produisent, qui enchantent l’amateur de la vie propre de l’esprit. Ce souci singulier de vouloir observer ce qui observe et imaginer ce qui imagine, n’est pas sans quelque naïveté : il fait songer à ces vieilles gravures sur bois, comme on en trouve dans La Dioptrique de Descartes, qui expliquent le phénomène de la vision par un petit homme posté derrière un gros œil, et occupé à regarder l’image qui se forme sur la rétine.

Mais c’est une tentation invincible que celle-ci, et qui n’implique nulle philosophie, nul parti, point de conclusion, car l’esprit, par soi-même, ne possède aucun moyen d’en finir avec son activité essentielle, et il n’y a point de pensée qui lui soit une dernière pensée. La mécanique nous enseigne qu’il est impossible de donner à un corps solide une forme telle que ce corps, placé sur un plan horizontal, ne trouve jamais sa position d’équilibre. Mais l’esprit a résolu le problème, dont il nous fait des démonstrations très pénibles et très fatigantes pendant nos heures d’inquiétude et nos nuits d’insomnie. L’amateur de l’esprit ne fait pourtant que jouir de ces combinaisons et des fluctuations de l’intellect, où il admire bien des merveilles : il y voit, par exemple, le désordre essentiel engendrer un ordre momentané ; une nécessité naître ou se construire à partir de quelque disposition arbitraire ; l’incident enfanter la loi ; l’accessoire dissiper le principal. Il y voit aussi l’orgueil personnel se forger des obstacles imaginaires contre lesquels il puisse dépenser et mesurer les puissances d’analyse et d’attention qui sont en lui.

Et il lui arrive alors de prétendre qu’il n’y a pas de matière poétique au monde qui soit plus riche que celle-ci ; que la vie de l’intelligence constitue un univers lyrique incomparable, un drame complet, où ne manquent ni l’aventure, ni les passions, ni la douleur (qui s’y trouve d’une essence toute particulière), ni le comique, ni rien d’humain. Il proteste qu’il existe un immense domaine de la sensibilité intellectuelle, sous des apparences parfois si dépouillées des attraits ordinaires que la plupart s’en éloignent comme de réserves d’ennui et de promesses de pénible contention. Ce monde de la pensée, où l’on entrevoit la pensée de la pensée et qui s’étend depuis le mystère central de la conscience jusqu’à l’étendue lumineuse où s’excite la folie de la clarté, est aussi varié, aussi émouvant, aussi surprenant par les coups de théâtre et l’intervention du hasard, aussi admirable par soi-même, que le monde de la vie affective dominé par les seuls instincts. Qu’est-ce donc qui peut être plus spécifiquement humain, et de plus réservé à l’homme le plus homme, que l’effort intellectuel dégagé de toute pratique, et quoi de plus pur et de plus audacieux que son développement dans ces voies abstraites qui s’écartent parfois si étrangement vers les profondeurs de notre possible ?

Peut-être ne serait-il pas inutile, dans une époque où ne manquent ni la futilité ni l’inquiétude, ni la facilité ni l’incohérence, entretenues et constamment pourvues de nouveaux prétextes par les puissants moyens que vous savez, de célébrer ces nobles exercices spirituels.

Mais la littérature jusqu’ici a peu considéré, que je sache, ce trésor immense de sujets et de situations. Les raisons de cette négligence sont évidentes. Il faut cependant que je distingue l’une d’entre elles, que vous connaissez à merveille. Elle consiste dans l’extrême difficulté que nous oppose le langage, quand nous voulons le contraindre à décrire les phénomènes de l’esprit. Que faire de ces termes que l’on ne peut préciser sans les recréer ? Pensée, esprit lui-même, raison, intelligence, compréhension, intuition ou inspiration ?… Chacun de ces noms est tour à tour un moyen et une fin, un problème et un résolvant, un état et une idée ; et chacun d’eux, dans chacun de nous, est suffisant ou insuffisant, selon la fonction que lui donne la circonstance. Vous savez qu’alors le philosophe se fait poète, et souvent grand poète : il nous emprunte la métaphore, et, par de magnifiques images que nous lui devons envier, il convoque toute la nature à l’expression de sa profonde pensée.

Le poète n’est pas si heureux dans ses tentatives de l’opération réciproque. Toutefois, Messieurs, il m’arrive de concevoir, de temps à autre, sur le modèle de la Comédie humaine, si ce n’est sur celui de la Divine Comédie, ce qu’un grand écrivain pourrait accomplir d’analogue à ces grandes œuvres dans l’ordre de la vie purement intellectuelle. La soif de comprendre, et celle de créer ; celle de surmonter ce que d’autres ont fait et de se rendre égal aux plus illustres ; au contraire, l’abnégation qui se trouve chez certains et le renoncement à la gloire. Et puis, le détail même des instants de l’action mentale : l’attente du don d’une forme ou d’une idée ; du simple mot qui changera l’impossible en chose faite ; les désirs et les sacrifices, les victoires et les désastres ; et les surprises, l’infini de la patience et l’aurore d’une « vérité » ; et tels moments extraordinaires, comme l’est, par exemple, la brusque formation d’une sorte de solitude qui se déclare tout à coup, même au milieu de la foule, et tombe sur un homme comme un voile sous lequel va s’opérer le mystère d’une évidence immédiate… Que sais-je ? Tout ceci nous propose bien une poésie aux ressources inépuisables. La sensibilité créatrice, dans ses formes les plus relevées et ses productions les plus rares, me paraît aussi capable d’un certain art que tout le pathétique et le dramatique de la vie ordinairement vécue.

Je ne puis cependant vous cacher, Messieurs les Philosophes (à qui, du reste, l’on ne pourrait cacher grand’chose), que cette manière de voir l’esprit conduit assez naturellement à regarder la philosophie elle-même comme un exercice de la pensée sur elle-même ; et ce regard qui s’intéresse aux actes intérieurs se satisfait du spectacle des transformations de cette pensée, et en considère volontiers les conclusions comme de simples incidents, de courts repos ou des points d’orgue. Mais c’est ainsi que doit se présenter à l’œil du poète le système du monde spirituel bien isolé, quoique pourvu de toutes les illusions nécessaires ; il n’y manque ni les nébuleuses verbales à résoudre, ni les infinis et les perspectives que nous peint un espace, qui est, peut-être, un espace courbe.

Le grand avantage de ce parti pris, c’est qu’il confère la plus grande généralité possible dans le traitement des affaires intellectuelles pures ; et voyez, en particulier, de quel intérêt il peut être pour la Philosophie elle-même, qu’il semble d’abord traiter plus légèrement qu’il ne faut.

Veuillez songer au destin de toutes les doctrines qui nous semblent réfutées, des hypothèses et des thèses que l’avancement de la connaissance, l’accroissement de la précision ou de l’habitude des précisions, la découverte de faits tout nouveaux ont rendues vaines. Pensez à tant d’illustres écrits qui posent des questions que l’on ne peut plus poser, ou qui répondent à des questions que l’on ne peut plus entendre. Faut-il les condamner à cette espèce de mort que constate une mention dans l’histoire, et une inscription dans les programmes des écoles ?

On ne discute plus avec ces momies. Leurs noms étranges ne font plus que passer quelques mauvais moments dans la mémoire des écoliers. Mais il suffit, pour les voir reprendre, non point leur entière vigueur, mais quelque chose de la vertu qui les a fait se produire, de songer à l’acte vivant de leurs créateurs et à la forme de cet acte, à leur nécessité vitale de jadis. On trouve alors que la réfutation, les erreurs manifestées, l’abandon — et même la quantité des commentaires, — s’ils peuvent exténuer, ruiner, épuiser une philosophie, la rendre inutilisable, et même inintelligible pour l’époque qui suit son époque, cependant lui doivent laisser, quand une fois elle les a possédés, sa valeur de structure et sa fermeté d’œuvre d’art.

Je me permettrai peut-être tout à l’heure de vous dire pourquoi cette considération me paraît devoir être proposée — ou plutôt murmurée — à un auditoire philosophique. La philosophie, — excusez mon propos sur mon ignorance, — me semble, comme tout le reste des choses humaines de ce temps, dans un état critique de son évolution, et par le même effet des progrès extraordinaires des sciences de la nature.

Ne croyez pas, Messieurs, que je sois à présent fort loin de notre Descartes. C’est de lui que je ne cesse de parler. Cet état des choses humaines, il en est bien l’un des premiers et des plus entreprenants auteurs. Dans cette vaste Comédie de l’Esprit à laquelle je souhaitais un Balzac, si ce n’est un Dante, Descartes tiendrait une place du premier rang. Mais, dans une œuvre de cette espèce, la mort n’achève point du tout l’aventure des personnages. Leur vie n’est quelquefois qu’un prologue de leur carrière indéfinie : elle est comme l’exposition de la tragédie de leur pensée. Descartes est l’un de ceux dont le destin posthume est des plus accidentés. Il est le très grand homme des temps modernes qui n’a point de tombeau. Ses os sont quelque part : rien de sûr quant à eux. Son crâne présumé est au Muséum d’histoire naturelle, où l’on a bien voulu me le communiquer et me le donner à tenir pendant quelques instants. Il n’a point de statue à Paris, non plus que Racine : de quoi je ne me plains point ; mais je ne sais comment les sculpteurs le peuvent supporter.

Quant à son œuvre, l’aventure en est bien diverse.

Tout le monde sait que la partie purement mathématique de cette œuvre a fait bien plus que de survivre par elle-même : elle était si riche de vie, si chargée d’avenir, si lumineusement nécessaire — qu’elle semble moins une invention qu’une découverte, et qu’on ne peut concevoir comment la science ou, plutôt, comment l’esprit humain ait pu ne pas se forger bien avant Descartes un moyen d’importance presque comparable à celle des conventions les plus précieuses, comme le nombre ou le langage. Mais il fallait évidemment que l’algèbre elle-même fût assez constituée pour permettre d’imaginer un système de correspondance réciproque entre le nombre et la grandeur. Rien n’est plus intéressant que les considérations de Descartes à ce sujet, et que la manière dont il expose la psychologie de sa création, qu’il rattache à l’observation minutieuse qu’il avait faite des limites de notre attention. D’ailleurs, l’intention de diminuer l’effort de chaque fois, et de substituer un traitement uniforme (parfois une manière d’automatisme) à l’obligation d’inventer une solution spéciale pour chaque problème, est fondamentale chez Descartes : elle est l’essence de la Méthode. Elle obtient par sa Géométrie le plus heureux succès qu’ait jamais obtenu un homme dont le génie s’applique à réduire le besoin de génie et à réaliser une économie prodigieuse de pensée. Chercher une méthode, c’est chercher un système d’opérations extériorisables qui fasse mieux que l’esprit le travail de l’esprit, et ceci se rapproche de ce qu’on peut obtenir ou concevoir qu’on pourrait obtenir par des mécanismes. Toutes les machines étonnantes qui permettent de calculer, d’intégrer à grande vitesse, dérivent directement de l’invention et de l’intention cartésienne. Descartes était curieusement frappé du fait « qu’un enfant instruit en l’arithmétique, ayant fait une addition selon ses règles, se peut assurer, touchant la somme qu’il examinait, d’avoir trouvé tout ce que l’esprit humain saurait trouver » ; et quand il a montré qu’en opérant par les règles de l’algèbre sur les projetions d’un point de l’espace, on trouvait par des écritures bien dirigées tout ce qu’on désirait savoir quant aux figures et à leurs propriétés, et, en outre, quantité d’analogies ou de relations qu’aucune intuition n’aurait décelées, il a du coup enrichi cet heureux enfant, devenu jeune homme, de connaissances que les plus grands géomètres antérieurs n’auraient même pu soupçonner.

Il n’est pas impossible qu’un accès de jalousie très amère ait pu tourmenter l’âme de Pascal devant cette sorte de création de la totalité du possible géométrique. Tout l’art profond qu’il se sentait pour résoudre les questions particulières de géométrie s’en trouvait diminué quant aux résultats.

Descartes lui-même ne pouvait imaginer les développements que recevrait son inépuisable artifice. Sur ces axes illustres, c’est un ensemble indénombrable de découvertes, un transfini d’idées qui s’est livré à la puissance étrange de l’esprit géométrique, lequel s’accroît indéfiniment par l’analyse de plus en plus exquise qu’il fait de lui-même, découvre des trésors cachés dans l’apparente évidence de ses premiers axiomes, dans la structure de ses opérations les plus simples, et démonte jusqu’au mécanisme de ces « groupes » qui constituent l’élément le plus primitif et le plus abstrait de notre intuition de l’espace.

Mais aucun prodige issu de son génie n’étonnerait le magnifique orgueil de notre Descartes. Et si même, lui abandonnant la géométrie, on s’avisait de lui opposer ses erreurs dans la mécanique et dans la physique, je ne serais point trop surpris qu’il trouvât dans l’assurance de son ambitieuse pensée quelque réponse à la Corneille.

« Il fallait bien que quelqu’un se trompât, nous dirait-il, mais se trompât comme moi seul le pouvais faire. Nul avant moi n’avait songé d’un univers tout représenté par la mathématique, un système du monde qui fût un système de nombres. Je n’y ai rien voulu d’obscur ; point de forces occultes. Point d’action à distance : je ne sais ce que c’est. Mais il paraît que, dans le dernier état de vos sciences, une géométrie des plus sublimes, arrière-petite-fille de la mienne, vous débarrasse enfin de l’attraction. Ceci est dans l’esprit de mon œuvre. On s’est beaucoup gaussé de mes tourbillons et de ma matière subtile, comme si, un siècle et demi après ma mort, on n’expliquait encore les aimants et le mouvement de la lumière par l’activité d’un milieu tout garni de petites toupies en rotation. »

Je m’excuse d’avoir librement fait parler la grande Ombre. Peut-être allait-elle revenir sur la fameuse affaire de la quantité de mouvement. Peut-être a-t-elle préféré s’en taire et nous laisser le soin de lui trouver une manière de défense. N’est-ce pas le devoir d’une pieuse postérité ?

L’honneur insigne revient à Descartes d’avoir été le premier constructeur d’un univers entièrement métrique, au moyen de conceptions, — disons d’imaginations, — qui permettaient de le traiter en mécanisme démesuré. Pascal, encore, n’aimait pas ce dessein, que son esprit plus logique qu’intuitif repoussait, aussi bien que ses sentiments. Il pariait, en somme, que le projet n’aboutirait qu’à un échec ; et il est vrai que les tourbillons et le reste n’ont pas connu une grande carrière. Mais, au contraire, l’idée d’une physique universelle n’a cessé de grandir. Si le monde de Descartes n’a pas duré, que d’autres l’ont rejoint ! L’univers des actions à distance ; les divers éthers, et de Fresnel, et de Maxwell et de lord Kelvin ; le système tout énergétique d’il y a cinquante ans se sont succédé. Mais chacun de ces vases rompus, qui n’ont pu contenir le monde, a laissé quelque beau débris. Il n’est pas jusqu’à ce paresseux célèbre de Maupertuis qui, par un retour de fortune non prévu par Voltaire, n’ait retrouvé quelque emploi pour sa moindre action. Je ne dis pas qu’il ne serait pas ébahi par la nouveauté du sens qu’on y donne.

Mais voici ce que je veux dire encore, à mes risques et périls, en faveur de notre Descartes. Physicien de l’univers, qu’il veut assujettir à une représentation mathématique, il est donc contraint de lui imposer des conditions qui s’expriment par des équations. La forme mathématique, à soi seule, lui impose donc de découvrir quelque grandeur qui demeure inaltérée sous les transformations des phénomènes. Il croit la saisir dans le produit de la masse par la vitesse. Leibniz relève l’erreur. Mais une idée capitale était introduite dans la science, l’idée de conservation ; idée qui substituait, en fait, à la notion confuse de cause, une notion simple, qui peut paraître assez claire. Cette idée est sans doute déjà infuse dans la géométrie pure, où il faut bien supposer, pour la fonder, que les solides ne s’altèrent pas dans leurs déplacements. On sait quelle fut la destinée changeante de cette idée de constance : on peut dire qu’on n’a fait, depuis Descartes, que de changer de ce qui ne change pas : conservation de la quantité de mouvement, conservation de la force vive, conservation de la masse et celle de l’énergie ; il faut convenir que les transformations de la conservation sont assez rapides. Mais, voici un siècle environ, la découverte fameuse de Carnot contraignit la science à inscrire le signe fatal de l’inégalité, qui sembla quelque temps condamner le monde à la ruine inévitable, à côté de l’égalité, que le sens purement mathématique de Descartes avait pressentie, sans la désigner exactement. Je ne sais plus très bien ce qui se conserve aujourd’hui… Je pense que l’on peut ajouter à cette défense de Descartes la remarque, peut-être naïve, que je fais, qu’il avait, pour écrire sa formule conservative, composé les constituants du mouvement en forme de produit ; or, cette forme, mal remplie par lui, devait être la forme, en quelque sorte naturelle, de toutes les expressions de l’énergie.

Quant à la physiologie, Messieurs, qui semble avoir été sa recherche la plus suivie vers la fin de son existence, elle témoigne de la même volonté de construction qui domine toute son œuvre. Il est facile de railler aujourd’hui ce machinisme, simplification grossière et ingénument détaillée. Mais que pouvait tenter l’homme de cette époque ? Il est incroyable pour nous, et c’est presque une honte pour l’esprit humain, presque une objection contre l’intelligence observatrice de l’homme, que le fait qui nous paraît si manifeste, si facile à découvrir, de la circulation du sang, n’ait été démontré que du temps même de Descartes. Celui-ci n’a pu manquer d’être frappé de ce phénomène mécanique, et d’y trouver un puissant argument pour son idée de l’automate. D’ailleurs, si nous en savons beaucoup plus, la croissance même de ce savoir nous éloigne plutôt, jusqu’ici, d’une représentation satisfaisante des phénomènes de la vie. La biologie, comme le reste, va de surprise en surprise ; car elle va, comme le reste, de moyen nouveau à moyen nouveau d’investigation. Il nous apparaît que nous ne pouvons songer à nous arrêter un moment sur cette pente fatale de découvertes, pour nous faire, tel jour, à telle heure, une idée bien établie de l’être vivant. Personne ne peut aujourd’hui se fixer devant ce dessein et se mettre à l’ouvrage. Mais, du temps de Descartes, il n’était pas absurde de le concevoir. On n’avait contre soi que des raisons métaphysiques, c’est-à-dire dont on peut faire table rase ; mais nous, nous avons contre nous la quantité et l’inconnu des possibilités expérimentales. Nous avons donc à résoudre des problèmes dont les données et l’énoncé varient à chaque instant d’une manière imprévue. Supposé donc le projet conçu de se rendre compte du fonctionnement vital, et supposé aussi qu’avec Descartes nous rejetions les forces occultes et les entités (dont on usait déjà si largement en médecine), et nous trouvons, du même coup, qu’il fallait bien qu’il empruntât à la mécanique d’alors tout son matériel de pompes et de soufflets pour se figurer un organisme capable des principales ou des plus apparentes fonctions de la vie.

Mais n’est-ce pas là une considération qu’il faut étendre à toute notre opinion de Descartes : une défense de sa gloire et une méthode pour nous le figurer dignement ? Il nous faut arriver à ressentir les exigences et les moyens de sa pensée d’une telle manière et avec une telle suite que, finalement, penser à lui, ce soit invinciblement penser à nous. Tel serait le plus grand des hommages.

Je me demande donc ce qui me frappe le plus en lui, car c’est précisément cela même qui peut et doit vivre encore. Ce qui, dans son œuvre, me rejette vers moi-même et vers mes problèmes, — cela communique à cette œuvre ma même vie. Ce n’est point, je l’avoue, sa métaphysique que je puisse raviver ainsi ; et ce n’est même point sa Méthode, telle, du moins, qu’il l’énonce dans le Discours.

Ce qui m’enchante en lui et me le rend vivant, c’est la conscience de soi-même, de son être tout entier rassemblé dans son attention ; conscience pénétrante des opérations de sa pensée ; conscience si volontaire et si précise qu’il fait de son Moi un instrument dont l’infaillibilité ne dépend que du degré de cette conscience qu’il en a.

On voit aussitôt que cette opinion, que je vous offre sans défense, conduit à des jugements assez particuliers, et à une distribution des valeurs des travaux de Descartes qui n’est pas du tout l’accoutumée.

Je distinguerais, en effet, chez lui, les problèmes qui naissaient de lui-même, et dont il a ressenti par soi-même l’aiguillon et la nécessité personnelle, des problèmes qu’il n’eût pas inventés, et qui furent, en quelque sorte, des besoins artificiels de son esprit. Cédant, peut-être, à l’influence de son éducation, de son milieu, du souci de paraître un philosophe aussi complet qu’il sied de l’être, et qui se doit de donner réponse à tout, sa volonté se serait, selon moi, employée à donner satisfaction à ces sollicitations secondes, qui semblent assez extérieures ou étrangères à sa vraie nature.

Observez seulement qu’en toute question où il peut répondre par l’acte de son Moi, il triomphe. Son Moi est géomètre. Sans insister sur cette pensée, je dirai, avec réserves, que l’idée mère de sa géométrie est bien caractéristique de sa personnalité tout entière. On dirait qu’il ait pris, en toute matière, ce Moi si fortement ressenti comme le point d’origine des axes de sa pensée.

On voit que je fais assez bon marché de la partie considérable de son œuvre qui est consacrée à tous les sujets dont il a appris l’existence ou l’importance par les autres.

Je suis bien assuré, Messieurs, que je me trompe. Tout m’en convainc, et je n’ai pour mon sentiment que l’impossibilité où je me trouve de ne pas le suivre.

Je ne puis ne pas consentir à ce que m’impose, à moi, le personnage de notre héros. Je m’imagine qu’il n’est pas à son aise en certaines matières. Il en raisonne très longuement ; il revient sur ses pas ; il se défait comme il le peut des objections. J’ai l’impression qu’il se sent alors éloigné de son vœu, infidèle à soi-même et qu’il se croit obligé de penser contre le cœur de son esprit.

Qu’est-ce donc que je lis dans le Discours de la Méthode ?

Ce ne sont pas les principes eux-mêmes qui nous peuvent longtemps retenir. Ce qui attire mon regard, à partir de la charmante narration de sa vie et des circonstances initiales de sa recherche, c’est la présence de lui-même dans ce prélude d’une philosophie. C’est, si l’on veut, l’emploi du Je et du Moi dans un ouvrage de cette espèce, et le son de la voix humaine ; et c’est cela, peut-être, qui s’oppose le plus nettement à l’architecture scholastique. Le Je et le Moi devant nous introduire à des manières de penser d’une entière généralité, voilà mon Descartes.

Empruntant un mot à Stendhal, qui l’a introduit dans notre langue, et le détournant un peu pour mon usage, je dirai que la vraie Méthode de Descartes devrait se nommer l’égotisme, le développement de la conscience pour les fins de la connaissance.

Je trouve alors sans difficulté que l’essentiel du Discours n’est que la peinture des conditions et des conséquences d’un événement, d’une sorte de coup d’État, qui débarrasse ce Moi de toutes les difficultés et de toutes les obsessions ou notions parasites pour lui, dont il est grevé sans les avoir désirées ni trouvées en lui-même. Le doute sur sa propre existence lui paraît, au fond, assez ridicule. Ce doute-là est un état d’âme à la mode du temps. Entre Montaigne et Hamlet, cela se portait. Mais à peine l’esprit veut-il l’exprimer nettement, il découvre sans le moindre effort que le petit verbe être ne possède aucune vertu particulière, que sa fonction n’est que de joindre ; et que, de dire que l’on n’est pas est dire la même chose que de dire que l’on est. Personne ne dit : « Je suis », si ce n’est dans une certaine attitude très instable et généralement apprise, et on ne le dit alors qu’avec quantité de sous-entendus : il y faut parfois un long commentaire.

Descartes n’eût pas inventé de douter de son existence, lui qui ne doutait pas de sa valeur. La valeur de son Moi lui était profondément connue, et quand il dit : « Je pense », il entend bien que c’est Descartes qui pense, et non n’importe qui.

Il n’y a pas de syllogisme dans le Cogito, il n’y a même point de signification littérale. Il y a un coup de force, un acte réflexe de l’intellect, un vivant et pensant qui crie : J’en ai assez ! Votre doute n’a point de racine en moi-même. Je m’en ferai un autre, qui ne serve pas à rien, je l’appellerai un doute méthodique. Vous souffrirez que je l’inflige tout d’abord à vos propositions. Vos problèmes ne me mènent à rien ; et que j’existe, selon telle philosophie, et que je n’existe pas, dans telle autre, rien n’en est changé, ni dans les choses, ni dans moi, ni dans mes pouvoirs, ni dans mes passions…

Ce n’est pas là tout ce que l’on pourrait imaginairement tirer de ce fameux Cogito, qu’il serait admirable que Descartes eût trouvé dans quelque rêve. Ce qui n’est pas impossible, après tout !…

J’ai une impression qui s’ajoute à ce que j’en ai dit. Stendhal, à qui je reviens, nous conte, je ne sais où, que Napoléon, dans les instants critiques de son existence extraordinaire, se disait, — ou devait se dire : « Alors comme alors ! » C’était un coup d’éperon qu’il se donnait.

Le Cogito me fait l’effet d’un appel sonné par Descartes à ses puissances égotistes. Il le répète et le reprend en plusieurs endroits de son œuvre, comme le thème de son Moi, le réveil sonné à l’orgueil et au courage de l’esprit. C’est en quoi réside le charme, — au sens magique de ce terme, — de cette formule tant commentée, quand il suffirait, je crois, de la ressentir. Au son de ces mots, les entités s’évanouissent ; la volonté de puissance envahit son homme, redresse le héros, lui rappelle sa mission toute personnelle, sa fatalité propre ; et même sa différence, son injustice individuelle ; — car il est possible, après tout, que l’être destiné à la grandeur doive se rendre sourd, aveugle, insensible à tout ce qui, même vérités, même réalités, traverserait son impulsion, son destin, sa voie de croissance, sa lumière, sa ligne d’univers.

Et, enfin, si le sentiment du Moi prend cette conscience et cette maîtrise centrale de nos pouvoirs, s’il se fait délibérément système de référence du monde, foyer des réformes créatrices qu’il oppose à l’incohérence, à la multiplicité, à la complexité de ce monde aussi bien qu’à l’insuffisance des explications reçues, il se sent alimenté soi-même par une sensation inexprimable, devant laquelle les moyens du langage expirent, les similitudes ne valent plus, la volonté de connaître qui s’y dirige s’y absorbe et ne revient plus vers son origine, car il n’y a plus d’objet qui la réfléchisse. Ce n’est plus de la pensée…

En somme, Messieurs, le désir véritable de Descartes ne pouvait être que de porter au plus haut point ce qu’il trouvait en soi de plus fort et de susceptible de généralisation. Il veut sur toute chose exploiter son trésor de désir et de vigueur intellectuelle, et il ne peut pas vouloir autre chose. C’est là le principe contre lequel les textes mêmes ne prévalent point. C’est le point stratégique, la clé de la position cartésienne.

Ce grand capitaine de l’esprit trouve sur son chemin des obstacles de deux espèces. Les uns sont les problèmes naturels qui s’offrent a tout homme qui vient en ce monde : les phénomènes, l’univers physique, les êtres vivants. Mais il y a d’autres problèmes, qui sont bizarrement, et, comme arbitrairement, enchevêtrés avec les premiers, qui sont ces problèmes qu’il n’eût pas imaginés, et qui lui viennent des enseignements, des livres, des traditions reçues. Enfin, il y a les convenances, les considérations, les empêchements, sinon les dangers, d’ordre pratique et social.

Contre tous ces problèmes et ces obstacles, le Moi et à l’appui de ce Moi, telles facultés. L’une d’elles a fait ses preuves : on peut compter sur elle, sur ses procédés, infaillibles quand on sait en user, sur l’impérieuse obligation qu’elle impose de tout mettre au clair, et de rejeter ce qui ne se résout pas en opérations bien séparées : c’est la mathématique.

Et maintenant, l’action peut s’engager. Un discours, qui est d’un chef, la précède et l’annonce. Et la bataille se dessine.

De quoi s’agit-il ? Et quel est l’objectif ?

Il s’agit de montrer ou de démontrer ce que peut un Moi. Que va faire ce Moi de Descartes ?

Comme il ne sent point ses limites, il va vouloir tout faire, ou tout refaire. Mais d’abord, table rase. Tout ce qui ne vient pas de Moi, ou n’en serait point venu, tout ceci n’est que paroles. Tout ce qui ne se résout qu’en paroles, lesquelles ne se résolvent elles-mêmes qu’en opinions, en doutes, en controverses, ou en simples vraisemblances, tout ceci ne tient pas devant ce Moi et n’a pas de force qui s’y compare. Et ce Moi se trouvera bien tout seul son Dieu, s’il le faut ; il se le donnera, et ce sera un Dieu aussi net et aussi démontré qu’un Dieu le doit être pour être le Dieu de Descartes. Un Dieu « nécessaire et suffisant », un Dieu qui satisfait Descartes, comme le sien satisfaisait Bourdaloue : « Je ne sais si vous êtes content de moi, dit cet illustre religieux, mais pour moi, mon Dieu, je dois confesser à votre gloire que je suis content de vous et que je le suis parfaitement. Car, dire que je suis content de vous, c’est dire que vous êtes mon Dieu, puisqu’il n’y a qu’un Dieu qui puisse me contenter. »

D’autre part, du côté des problèmes que j’ai appelés naturels, il développe, dans ce combat pour sa clarté, cette conscience poussée qu’il appelle sa Méthode, et qui a magnifiquement conquis un empire géométrique sans limite.

Il veut l’étendre aux phénomènes les plus divers ; il va refaire toute la nature, et le voici qui, pour la rendre rationnelle, déploie une étonnante fécondité d’imagination. Ceci est bien d’un Moi dont la pensée ne veut pas le céder à la variation des phénomènes, à la diversité même des moyens et des formes de la vie…

Quel homme ! Peut-être aurait-il mieux valu ne pas confier à un poète le devoir difficile de le célébrer ?…