Svedenborg

Et quant à son origine, — Au commencement était la Fable. Elle y sera toujours.

SVEDENBORG

Le beau nom SVEDENBORG sonne étrangement aux oreilles françaises. Il m’éveille toute une profondeur d’idées confuses autour de l’image fantastique d’un personnage singulier, moins défini par l’histoire que créé par la littérature. Je confesse que je ne savais de lui, il y a peu de jours, que ce qui me restait de lectures déjà fort lointaines.

Séraphitus-Séraphita de Balzac et un chapitre de Gérard de Nerval avaient été jadis mes seules sources, et je n’y ai pas bu depuis une trentaine d’années…

Ce souvenir évanouissant m’était pourtant un charme. La simple résonance des syllabes du nom magique, quand je l’entendais par hasard, me faisait songer de connaissances incroyables, des attraits d’une science chimérique, de la merveille d’une influence considérable mystérieusement émanée de rêveries. Enfin, j’aimais de placer la figure incertaine de l’illuminé dans le siècle que j’eusse choisi pour y vivre.

J’imagine que cette époque fut l’une des plus brillantes et des plus complètes que des hommes aient pu connaître. On y trouve l’étincelante fin d’un monde et les puissants efforts d’un autre qui veut naître, un art des plus raffinés, des formes et des égards encore très mesurés, toutes les forces et toutes les grâces de l’esprit. II y a de la magie et du calcul différentiel ; autant d’athées que de mystiques ; les plus cyniques des cyniques et les plus bizarres des rêveurs. Les excès de l’intelligence n’y manquent point, compensés — et parfois dans les mêmes têtes — par une étonnante crédulité. Tous les thèmes de la curiosité intellectuelle illimitée, que la Renaissance avait repris des anciens ou tirés de son beau délire, reparaissent au XVIIIe siècle, plus vifs, plus aigus, plus précis. L’in-folio le cède à de moindres formats.

L’Europe admet alors la coexistence de doctrines, l’idéals, de systèmes tout opposés. C’est là la caractéristique d’une civilisation du type « moderne ». Rome et Alexandrie avaient déjà connu cette accumulation de tendances et de thèses contradictoires, publiquement manifestées et discutées. La diversité des cultes et des philosophies y fermentait : personne ne pouvait ignorer, dans ces milieux à haute température intellectuelle, qu’il y a plus d’une réponse à toute question spéculative. Il en résulte des relations et des échanges, des combinaisons d’idées et des contrastes surprenants, qui, se produisant assez souvent dans un même individu, incarnent en lui le désordre et la richesse d’une époque.

Au XVIIIe siècle, pendant que les d’Alembert, les Clairaut, les Euler se construisent un monde mécanique rigoureusement pur, au moyen des ressources toutes nouvelles de l’analyse mathématique ; pendant que d’autres s’essaient à la biologie, entrevoient diverses philosophies de la nature vivante, et tentent d’en dériver les origines de ce qu’ils croient savoir de la matière ; pendant que le grand Linné entreprend l’œuvre immense de la classification de tous les êtres organisés, il en est qui développent diverses métaphysiques, suivent encore les anciens, ou prolongent Gassendi, Descartes, Spinoza, Leibniz ou Malebranche. Dans l’ordre théologique, jansénistes, quiétistes, piétistes et bien d’autres partis se disputent la possession de la vérité et l’empire des âmes. Il y a aussi quantité d’esprits forts.

Mais si le libre examen, devenu presque licite un peu partout, le progrès des sciences exactes et leurs étonnants succès, et la découverte de toute la figure de la terre, ont créé une sorte d’appétit encyclopédique, une soif de connaître, un esprit qui ne se refuse rien, cette même avidité de savoir et de pouvoir ne dédaigne pas d’explorer la pénombre intellectuelle, et jusqu’aux ténèbres suspectes où, depuis la plus haute antiquité, l’imagination de bien des hommes place des trésors de puissance et de connaissance et suppose des secrets d’importance surnaturelle.

Alors coexistent dans plus d’un esprit des curiosités et des espoirs dont la réunion étonne. Le rationnel et l’irrationnel s’y combinent bizarrement. Des hommes comme Leibniz ou Bayle nous peuvent paraître trop riches d’inquiétudes trop différentes ; et l’association dans un même Newton de l’interprétation de l’Apocalypse (au moyen d’hypothèses sur l’astronomie des Argonautes) avec l’invention du calcul des fluxions et la théorie de l’attraction universelle, nous déconcerte. Mais leur siècle abonde en recherches dans toutes les voies, et la passion de la rigueur, le culte de l’observation et de l’expérience ne le délivrent pas des tentations et des séductions que lui proposent les doctrines et les pratiques mystérieusement transmises.

(Je remarque, au passage, que la science la plus prudente et la plus positive exige de ceux qui s’y livrent avec l’ardeur qui mène aux découvertes, une certaine soif de merveilles : le prodigieux, l’inattendu obtenus comme résultats d’une déduction rigoureuse ou d’une conduite expérimentale sans défauts, procurent à l’esprit une des plus grandes jouissances qu’il puisse connaître.)

On voit, en somme, se répandre, et presque se vulgariser, au XVIIIe siècle, toutes les variétés normales ou dégénérescentes qu’engendre le désir d’en savoir plus qu’on ne peut savoir. Les adeptes se multiplient ; l’initié foisonne ; le charlatan abonde. Le rôle social et politique de l’occulte devient immense.

Jamais la crédulité et le scepticisme n’ont été associés et comme indistinctement répartis sur le genre humain, plus qu’ils ne furent alors. La Symbolique qui déchiffre l’univers comme un texte hiéroglyphique ; l’Herméneutique, qui donne des Écritures une interprétation plus profonde que la lettre ; la Théosophie, qui attend et reçoit communication d’une lumière immédiate ; et plus hardies encore, plus inquiétantes dans leurs ambitions et dans leurs procédés opératoires, la Magie, l’Alchimie, la Divination par les astres, par les songes, par l’évocation, coexistent dans plus d’un esprit avec la culture classique la plus limpide et la discipline des sciences exactes.

Tel est le milieu mental, le théâtre intellectuel qui s’éclairait en moi au nom de SVEDENBORG. Ces trois syllabes ne m’étaient qu’une sorte d’appel musical, de formule incantatoire, auxquels obéissait une image fantastique dé la vie spirituelle secrète à l’époque de Louis XV. Je ne pensais pas que je dusse jamais aller un peu plus avant, et considérer avec un intérêt tout nouveau, et comme personnel, un personnage qui ne m’était si longtemps apparu que parmi les ombres d’une société voluptueusement curieuse d’arcanes.

Mais le livre que je viens de lire{347} propose à la pensée un tout autre SVEDENBORG. L’idée vague et hoffmannesque que mon ignorance se formait de celui-ci s’est changée dans celle d’une ligure non moins énigmatique, mais précise — mais puissamment intéressante, dont l’histoire intellectuelle excite une quantité de problèmes de première importance dans le domaine de la psychologie de la connaissance.

J’ai lu l’ouvrage de M. Martin Lamm avec un attachement croissant ; j’y voyais, de chapitre en chapitre, se dessiner l’extraordinaire Roman d’une vie « seconde », — je dis : roman, parce que j’éprouvais naïvement, pendant ma lecture, ce désir intense de la suite, cette soif du devenir, qui ne nous saisit d’ordinaire que dans les productions destinées à nous faire ressentir les délices de l’aventure…

Sans doute, l’aventure dont il s’agit n’est pas de celles dont le récit enivre et enchaîne l’immense nombre des lecteurs ; elle se passe tout entière dans les domaines les plus réservés de la vie la plus intérieure, et sur les frontières indécises où les puissances, les ambitions, les ténèbres et les lumières qui sont en nous se manifestent, s’opposent entre elles, comme elles s’opposent, d’autre part, aux phénomènes ordinaires du « monde extérieur ». Mais, pour mon goût particulier, il n’est pas de voyages aux confins du réel, de contes merveilleux, de narrations épiques ou dramatiques qui l’emportent sur l’étude de l’inépuisable créateur et transformateur universel que l’on nomme l’Esprit.

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Le SVEDENBORG que me représente le livre de M. Lamm est un être qui a connu, subi, traversé tous les états ou toutes les phases d’une vie psychique des plus intenses et des plus complètes, puisqu’il semble avoir parcouru l’étendue intellectuelle depuis l’activité la plus normale jusqu’à certaines extrémités que l’on pourrait dire anormales, si ce terme purement négatif dans ma pensée n’introduisait un jugement trop sommaire et trop simple. L’analyse de ses ouvrages successifs, magistralement menée par l’auteur, nous offre le développement d’un cas prestigieux que chacun, selon sa propre nature d’esprit, peut méditer et interpréter utilement ; et, soit en historien, soit en philosophe, soit en psychiatre, soit en mystique, — soit même en poète — étudier, commenter, admirer ou classer à sa guise.

Mais quel que soit l’usage que pourra faire de sa lecture le lecteur attentif de ce volume, il sera nécessairement émerveillé de sa plénitude et de sa clarté. Il considérera avec respect la somme de connaissances, la quantité de travail et la vigueur intellectuelle que suppose un examen et un exposé de l’ensemble de l’œuvre énorme de SVEDENBORG. Cette œuvre n’est pas, j’imagine, d’une fréquentation toujours aimable ni aisée, quoiqu’on y rencontre, par endroits, des morceaux d’une grande beauté poétique, visions délicieuses apparues à je ne sais quelle enfance transcendantale. Mais elle constitue un document incomparable dont je n’aurais même pas soupçonné l’intérêt, sans la peine qu’a prise M. Lamm de réduire à l’essentiel une immense matière et de nous servir de guide dans les Enfers et les Paradis svedenborgiens. Dans sa Préface, il réduit modestement son rôle à l’étude de la genèse de la Théosophie de SVEDENBORG, étude dans laquelle il a été engagé au cours de ses recherches sur le « courant de mysticité sentimentale qui annonce le romantisme avant de s’y confondre ». Mais il se trouve, à mon avis, avoir dessiné un personnage singulier du grand drame de l’esprit humain.

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Ce n’est pas tout. Un livre vaut à mes yeux par le nombre et la nouveauté des problèmes qu’il crée, anime ou ranime dans ma pensée. Les ouvrages qui imposent ou postulent la passivité du lecteur ne sont pas de mon goût. J’attends de mes lectures qu’elles me produisent de ces remarques, de ces réflexions, de ces arrêts subits qui suspendent le regard, illuminent des perspectives et réveillent tout à coup notre curiosité profonde, les intérêts particuliers de nos recherches personnelles, et le sentiment immédiat de notre présence toute vive.

Je vais donc, en peu de mots, tenter de donner l’idée de quelques-unes des questions naissantes dont le livre de M. Lamm m’a sollicité.

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SVEDENBORG m’apparaît donc, à présent, comme l’exemplaire et le sujet d’une transformation intérieure des plus remarquables et des plus complètes, accomplie en plusieurs étapes, au cours d’une soixantaine d’années. Cette transformation d’une vie psychique, observée et repérée au moyen de la suite chronologique des écrits, est celle d’un homme de très vaste culture, d’abord définissable comme savant et philosophe du type connu des savants et philosophes de son temps, qui se change insensiblement en un mystique, vers la quarantième année. Première modification, d’ailleurs assez préparée par l’éducation première du sujet, la mysticité de son père et le milieu de ses premières impressions. Comment passer, toutefois, d’une vue mécanise du monde et d’habitudes d’esprit contractées dans la pratique des observations précises de la science naturelle, à la méditation d’origine théologique, à la fixation de la pensée sur des questions dérivées des Écritures et de la tradition, comment s’opère ce déplacement des valeurs ? Mais ce n’est encore ici qu’un transport de l’attention ordinaire d’un objet vers un autre ; un certain usage de la pensée théorique se substitue à un autre. Or, voici qu’un peu plus tard, une altération plus profonde et plus rare se prononce : de la phase théorique et spéculative, occupée de raisonnements sur le dogme de la chute ou sur la nature des Anges, SVEDENBORG s’avance à un autre état dans lequel ce ne sont plus les seules idées qui sont en cause, mais la connaissance elle-même. A la phase théorique succède une phase dans laquelle des événements intérieurs se produisent, qui n’ont plus le caractère purement transitif et possible de la pensée ordinaire, mais qui introduisent dans la conscience des sentiments de puissances et de présences qui sont autres que celles du Moi, qui s’opposent à lui, non comme des réponses ou des arguments, ou des intuitions ordinaires, mais comme des phénomènes. On voit donc la dissertation et la dialectique remplacées par le récit et la description ; c’est dire que les conditions et les moyens de la recherche intellectuelle, — le doute, la formation de la pluralité des possibles, le choix, la démonstration, etc. sont dépossédés devant une perception qui emporte certitude immédiate et invincible. Cette espèce de certitude n’est pas comparable à celle qu’exprime le mot Évidence : l’évidence est, en somme, une réaction de notre esprit dans laquelle nous nous reconnaissons, tandis que la certitude mystique est de la nature de l’impression d’existence indépendante de nous, que nous donnent communément les objets et les corps sensibles, qui s’imposent à nous en tant qu’ils nous sont étrangers. C’est pourquoi cette introduction de puissances et de présences dont je viens de parler peut bien se regarder comme la formation d’une « réalité » seconde ou du second ordre, et la possession d’une telle double multiplicité de faits définit l’état du mystique.

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Mais chez SVEDENBORG l’activité théorétique ne s’évanouit pas tout entière devant la perception immédiate. Elle reprend son rôle de construction et de justification. Il est « naturel » qu’un esprit si fortement doué et cultivé s’applique à établir entre ses deux réalités des relations aussi systématiques que possible, et constitue une sorte de méthode à laquelle une forme ou une allure quasi « scientifique » soit donnée. C’est là ce que SVEDENBORG a fait par sa fameuse Théorie des Correspondances, dans laquelle il a combiné plusieurs traditions métaphysiques, cabalistiques ou magiques, avec son rationalisme initial, d’une part, et les découvertes que l’éveil de sa nouvelle faculté de connaissance lui offrait, d’autre part.

Cette Théorie lui permettait de construire une table, un dictionnaire, dans lequel, à chaque chose du monde de l’expérience ordinaire, ou à chaque mot du langage usuel, répondît un être ou chose du monde « spirituel ». Les lois physiques elles-mêmes devraient se traduire en termes « spirituels ».

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Voici encore une de ces questions que la lecture du livre de M. Lamm m’a posées. Que faut-il entendre par ce mot : Spirituel ? J’aurais facilement pu passer outre, et me laisser croire que je comprenais. J’ai entendu mille fois ce terme. Je l’ai employé sans compter. Mais j’ai trouvé qu’il prenait ici une forme et une importance qui exigeaient un temps d’arrêt.

Je me suis dit ceci : Le vocabulaire philosophique ordinaire m’offre ce vice d’affecter nécessairement les apparences d’un langage technique, tandis que les définitions vraiment précises lui font non moins nécessairement défaut, — car il n’est de définitions précises qu’instrumentales (c’est-à-dire qui se réduisent à des actes, comme de montrer un objet ou d’accomplir une opération). Il est impossible de s’assurer que des sens uniques, uniformes et constants, correspondent à des mots comme raison, univers, cause, matière, ou idée. Il en résulte le plus souvent que tout effort pour préciser la signification de tels termes aboutit à introduire sous le même nom, un nouvel objet de pensée qui s’oppose au primitif dans la mesure où il est nouveau.

Mais le vocabulaire mystique est bien plus évasif encore. Ici la valeur attribuée aux éléments du discours est non seulement personnelle, mais émanée de moments ou d’états exceptionnels de la personne. Non seulement elle n’est pas indépendante du sujet qui pense et qui parle, mais encore elle dépend de son état. D’ailleurs, chez les mystiques, les perceptions des sens elles-mêmes reçoivent des valeurs non moins singulières que celles attribuées aux mots. Un son fortuit, ou (comme il en fut pour Jacob Boehm) un reflet sur un plat d’étain, ne sont pas réduits à ce qu’ils sont et aux associations d’idées qui peuvent en dériver : ils prennent puissance d’événement et comme par actio prasentiœ, deviennent « catalyseurs », provoquent un changement d’état.

Le sujet passe alors sans difficulté dans sa vie seconde, — comme si le phénomène initial fût un élément commun, un point de contact ou de soudure de deux « univers ».

Ainsi en est-il des termes essentiels chez les mystiques : ils ont un sens par lequel ils appartiennent au dictionnaire de l’usage commun, et un autre sens dont la résonance ne se développe que dans les domaines « internels » d’une certaine personne. L’ambiguïté de cette double fonction a pour conséquence la facilité de passage de l’état normal à l’état privilégié, le va-et-vient sans efforts entre deux mondes. Cette dernière remarque me semble importante : elle permet de ne pas confondre le mysticisme avec le délire ; le délire brouille les mondes et les valeurs, le mystique à la SVEDENBORG les discerne au point de se donner la Table de leurs Correspondances pour problème et pour tâche ; et d’ailleurs, ses agissements dans le monde commun, ses relations avec les êtres et les choses sont parfaitement normaux ou irréprochablement adaptés.

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Dans le cas qui nous occupe, Spirituel est un mot-clef, un mot dont la signification est une résonance. Il ne dirige pas l’esprit vers un objet de pensée, mais il ébranle tout un milieu affectif et imaginatif réservé. Il répond au besoin d’exprimer que ce que l’on dit n’a pas sa fin ni sa valeur dans ce que l’on voit ; et davantage — que ce que l’on pense n’a pas sa fin ni sa valeur dans ce qui peut être pensé. C’est un signe qui, sous forme d’épithète, nous suggère de réduire à la condition de simples symboles les objets et les événements de la vie ordinaire et de la réalité sensible ; et qui nous avertit, en outre, de la nature symbolique de notre pensée elle-même. Le monde « spirituel » donne son vrai sens au monde visible ; mais lui-même n’est que l’expression symbolique d’un monde essentiel inaccessible, où cesse la distinction de l’être et du connaître.

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Le fait capital (pour le psychologue) que tout ceci enveloppe et propose à l’étude, est le suivant. Quelqu’un éprouve et s’assure que dans sa pensée puisse se manifester autre chose que sa pensée même. L’événement mystique ou spirituel par excellence est l’introduction ou l’intervention présumée dans le groupe des attributions d’un Moi, de quasi-phénomènes, de puissances impulsives, de jugements, etc. que le Moi ne reconnaît pas pour siens, qu’il ne peut attribuer qu’à un Autre… dans le domaine où normalement il n’y a pas d’Autre, le domaine indivisible du Même.

Sans doute, ce qui se produit « en nous » est assez souvent une surprise « pour nous » ; et tantôt par une qualité supérieure ; tantôt au contraire, par une faiblesse ou une déficience qui se montre, nous étonne. Nous nous trouvons tantôt plus, tantôt moins que « nous-mêmes ». Mais nous ne cessons pourtant d’attribuer ces écarts à quelque origine intime ou fonctionnelle, à peu près comme nous le faisons quand une sensation corporelle inattendue nous surprend. Une douleur subite transforme notre idée de notre Moi, de même qu’un éclair de plaisir aigu ; mais nous n’imaginons jamais que ces incidents ou événements ne soient pas de notre même substance, dont ils sont seulement une propriété rarement sollicitée. Le mystique ressent, au contraire, l’extériorité, ou plutôt, l’extranéité de la source des images, des émotions, des paroles, des impulsions qui lui parviennent par voie intérieure. Il est contraint de leur donner puissance de réalité ; mais, comme il ne peut confondre cette réalité avec la réalité de tout le monde, sa vie est un acheminement entre deux univers d’égale existence, mais de très inégale importance.

C’est ici que se pose inévitablement une question que je ne me charge pas de résoudre. Pourrai-je même clairement l’énoncer ?

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Comment concevoir qu’un homme tel que SVEDENBORG, c’est-à-dire profondément cultivé — habitué par de sérieux travaux d’ordre scientifique et des méditations où la logique et l’attention interne sont longuement soutenues, à observer la formation de sa pensée et à s’avancer en soi-même, tout en préservant la conscience des opérations de son esprit — ait pu ne pas discerner l’action même de cet esprit dans les productions d’images, d’admonitions ou de « vérités » qui lui venaient comme d’une source secrète ? Ces productions sont étranges, sans doute — mais non si étranges qu’on n’y puisse reconnaître à la réflexion les éléments empruntés à l’expérience ordinaire de la vie.

Comment ne pas voir que nos formations spirituelles font partie du groupe des combinaisons qui peuvent se composer en nous à partir de nos acquisitions sensorielles et de nos possibilités et libertés psychiques et affectives ? Tandis que SVEDENBORG savant avait certainement considéré le monde sensible comme l’aspect superficiel d’un monde physico-mécanique selon Descartes ou selon Newton, SVEDENBORG mystique considérait cet aspect sensible superficiel, d’intuition naïve, comme expression d’un monde « spirituel ». Si ce monde spirituel est donc révélé par quelque puissance surnaturelle, cette puissance choisit pour s’exprimer dans SVEDENBORG les apparences qui conviendraient pour enseigner quelque ignorant…

J’ai souligné ces mots d’un trait ; mais je puis insister plus fortement encore sur l’idée qu’ils expriment au moyen de la remarque suivante : La vision 1a plus bizarre d’un visionnaire peut toujours être ramenée ou rapportée à une simple déformation du réel observable, avec conservation des conditions de la connaissance, et cette vision peut d’ailleurs se décrire en termes du langage ordinaire. Mais que l’on songe à la structure des choses et à la forme d’univers, que nous proposent aujourd’hui les développements des moyens mathématiques et instrumentaux de la Science. Ces résultats sont, d’une part, positifs, puisqu’ils se réfèrent à des pouvoirs d’actions ; d’autre part, ils s’insèrent dans l’inintelligible, ébranlent les vénérables « catégories de l’entendement », déprécient jusqu’aux notions de loi et de cause, — tellement que l’antique « réalité » de jadis devient un simple effet statistique, cependant que l’imagination elle-même, productrice de toutes les « visions » possibles, et le langage usuel, moyen de leur expression, se trouvent frappés d’impuissance, incapables de nous représenter ce que nos instruments et nos calculs nous obligent d’essayer de penser…

L’Univers svedenborgien, le Monde spirituel, le Lieu de l’Amour conjugal dans la Sphère des Anges et des Esprits, est donc « humain, trop humain », trop semblable au nôtre, tandis que les univers de fabrication scientifique (et même ceux que l’on concevait du temps de SVEDENBORG) sont au contraire de plus en plus « inhumains » ; on n’y trouve ni noces, ni beaux discours, ni vierges éclatantes ; et ils ne peuvent servir de symboles à quoi que ce soit, n’étant eux-mêmes que symboles, tenseurs, opérateurs, matrices, et symboles dont la signification concrète nous échappe.

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Je n’ai parlé de tout ceci que pour insister sur la question que je crois essentielle dans le cas qui nous occupe : Comment un SVEDENBORG est-il possible ? — Que faut-il supposer pour considérer la coexistence des qualités d’un savant ingénieur, d’un fonctionnaire éminent, d’un homme à la fois si sage dans la pratique et si instruit de toutes choses, avec les caractéristiques d’un illuminé qui n’hésite pas à rédiger, à publier ses visions, à se laisser passer pour visité par les habitants d’un autre monde, pour informé par eux et vivant une part de sa vie dans leur mystérieuse compagnie ?

Davantage : ce n’est point assez que de parler de coexistence ; il faut noter aussi une certaine collaboration, dont le plus remarquable et le plus étonnant exemple est donné par le traité des représentations et des correspondances que renferme le livre des Arcana Cœlestia.

Il m’est difficile de croire que cet ouvrage n’ait pas été médité et composé par un auteur plus systématique et maître de soi qu’inspiré et perdu dans sa contemplation. Le souci de l’ordonnance, la volonté et le soin de définir, l’introduction bien ménagée de notions nouvelles y sont très sensibles et ont dû exiger un travail logique considérable qui contraste curieusement avec le contenu des rêveries. Mais plus extraordinaire encore est la partie de ce traité où SVEDENBORG développe les correspondances des organes et des membres ; il fait montre, en cet endroit, de connaissances anatomiques remarquablement précises et détaillées, et il s’exprime en homme qui a profondément réfléchi sur les problèmes de la physiologie ; connaissances et réflexions dont il use pour faire correspondre à toutes les parties de l’organisme, les plus étranges significations, évaluations ou créations « spirituelles ». Ce mixte de savoir, de méthode et de songe, de parfaite et certaine lucidité et de rapports imaginaires est si difficile à admettre que l’on serait parfois tenté de suspecter la bonne foi de notre visionnaire, si, d’une part, le travail considérable dépensé, la durée et la continuité de cet effort, — d’autre part, le désintéressement, la noblesse du caractère qu’on lui reconnaît ne rendaient peu vraisemblable l’hypothèse d’une entreprise de supercherie, d’un long mensonge de grand style.

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Lui-même, SVEDENBORG, répondait aux questions anxieuses de sa propre foi dans ses lumières personnelles : Hœc ver a sunt quia signum habeo.

Ce Signe suffisait à dissiper toute résistance intérieure, et à conserver l’union intime du SVEDENBORG rationaliste, physicien, homme pratique et sociable, avec le familier des Esprits et le confident des Anges. Ces relations sublimes et merveilleuses ne gênaient en rien sa vie assez répandue, et il les entretenait comme il entretenait le commerce ordinaire d’un. « honnête homme » avec ses contemporains, aussi aisément et habituellement qu’une personne qui fréquente plusieurs « mondes » (comme celui de ses affaires et celui de ses plaisirs) en soutient et en entrelace les différentes observances.

La nature de ce Signe ne nous est pas expliquée. Supposé que la réponse de SVEDENBORG n’ait pas été une simple défaite, on peut attribuer son silence à la crainte de voir contester ce fondement de sa vie intime, ou bien à celle que ne s’évanouît la vertu de ce signe avec son secret. Mais aussi la difficulté même de le décrire a pu le contraindre à le taire. Il est bien connu que ce qui fixe notre esprit à une certitude est indéfinissable. Je ne vais donc pas essayer de me figurer celle-ci, mais je risquerai toutefois une certaine analogie à titre de simple suggestion.

Je songe donc à cette espèce de force et de consistance qui affirme ou confirme en nous une opinion ou une résolution toute conforme au besoin de notre sensibilité. Si nous recevons d’une source extérieure ce dont nous possédons le désir intense, il nous semble que cette chose qui nous satisfait si exactement est comme produite par notre même désir. Nous sentons que telle idée qu’on nous propose nous ravit comme si le désir d’être ravis se la fût formée pour soi-même ; nous trouvons que telle œuvre est si bien faite pour nous qu’elle est comme faite par nous ; et nous le disons même d’une personne ; et ce sentiment invincible et immédiat nous est un signe indubitable, car nous ne pouvons douter que ce qui nous plaît nous plaise et que ce qui nous comble laisse quelque place à la moindre hésitation.

A quel « signe » un artiste connaît-il qu’il est, à tel instant, dans son « Vrai » ? et perçoit-il la nécessité en même temps que la volupté (et toutes deux croissantes) de son acte créateur ?

Le Signe de SVEDENBORG n’était peut-être que la sensation d’énergie, de plénitude heureuse, de bien-être qu’il éprouvait toujours à se laisser produire et organiser son monde spirituel, et la certitude de son délice créateur pouvait sans doute suffire à différer indéfiniment ses doutes et à détendre son sens critique.

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Toutefois, le cas SVEDENBORG nous propose, semble-t-il, certains faits allégués, qui ne se réduisent ni à la vision mystique, ni à l’existence avouée d’un certain Signe.

Cette métamorphose substantielle d’une pensée d’abord toute scientifique et métaphysico-théologique en « réalité seconde » intuitive et en doctrine transcendantale, s’est opérée par degrés, et ces degrés marqués par des événements « subjectifs » proprement hallucinatoires, dont la scène dans l’auberge de Londres est tout à fait caractéristique.

Faut-il tenir pour « exact » le récit qu’en a fait le théosophe lui-même, et que lui seul nécessairement pouvait en faire ? On va voir l’importance de la question que je pose. L’exactitude dont je parle n’est pas celle qui peut dépendre de la bonne foi de SVEDENBORG. Acceptons que celle-ci soit entière. Mais l’homme le plus sincère du monde, exprimant ce qu’il a vu, et singulièrement, ce qu’il a vu dans un domaine où seul il a pu voir, altère inévitablement cette condition de sincérité rien que par l’emploi du langage commun, qui ajoute à l’altération non moins inévitable due à l’acte de mémoire directe, celle qui résulte de la partition en mots, et des lois combinatoires ou formes de la syntaxe. Dans l’ordre des communications pratiques, ces altérations sont négligeables en général, et d’ailleurs rectifiées par l’expérience commune : le monde sensible commun vérifie l’accord de nos signaux. Mais toute description de nos perceptions séparées détruit radicalement ce qui serait de ces perceptions le plus précieux à connaître et à déchiffrer.

C’est pourquoi je suis très loin de me confier aux prétendues analyses des rêves qui sont tant à la mode aujourd’hui, où il semble que l’on ait forgé une nouvelle Clef des Songes.

Le rêve est une hypothèse, puisque nous ne le connaissons jamais que par le souvenir, mais ce souvenir est nécessairement une fabrication. Nous construisons, nous redessinons nos rêves ; nous nous l’exprimons, nous lui donnons un sens ; il devient narrable : histoire, scènes, distribution de personnages, et dans ce scénario de souvenirs, la part prise pour le réveil, la reconnaissance, nous est indiscernable, de ce qui restitue, peut-être, quelque chose de l’original à jamais perdu. Mais encore il arrive que nous racontions ce rêve : l’auditeur traduit à son tour ce récit dans son système propre d’images : s’il se pique d’étudier les rêves, il raisonnera sur ce qu’il imagine, et qui est la transmutation d’une transmutation.

La traduction d’une traduction peut bien conserver quelque chose, mais point ce qui ne peut être nommé. Ce qui ne peut être nommé, c’est cela même qu’il nous importerait de saisir, qui nous donnerait quelque idée de ce que peut être la conscience sous le sommeil, la production et la substitution de quasi-phénomènes, le perpétuel état naissant d’une vie mentale sans retour, essentiellement instantanée. Mais spéculer sur le récit d’un rêve, c’est opérer sur le résultat d’une action de la veille par laquelle l’original hypothétique a perdu la substance de sa nature, et est devenu un simulacre abstrait — comme une statue ne présente plus l’intime relation génératrice qui exista entre la forme et la vivante matière du modèle. En résumé : nous raisonnons sur le schéma d’un événement totalement aboli, et nous l’interprétons ; mais un schéma est le résultat de divers actes et ces actes sont actes de l’état de veille : il faut être « éveillé » pour exprimer.

Mais supposons que nous essayions, au contraire, à modifier volontairement nos perceptions et représentations d’homme éveillé de manière à diminuer leur effet significatif, à épuiser leur valeur transitive et conventionnelle (comme il arrive de celle d’un mot que l’on répète jusqu’à ce qu’il perde son sens) nous observerons alors quelques traits d’un état dont l’état de rêve serait la limite. Nous l’observons d’ailleurs assez bien quand nous nous sentons l’esprit gagné par le sommeil, que nous titubons, en quelque sorte, entre deux mondes, dont le plus fort se dissout peu à peu dans le plus faible… Alors se dessine déjà le mode de transformation de la conscience qui va régner dans l’univers de rêve, et, en admettant (à titre purement hypothétique) que cet univers se distingue de celui de la veille par le type de développement de toute impression qui nous affecte, nous aurons quelque idée de ce qui peut se passer sous l’empire du sommeil, quand notre sensibilité restante est sollicitée par des incidents organiques ou par des actions extérieures qui soient insuffisantes pour amener un changement total de notre état, — un réveil.

Des caractères analogues doivent, à mon avis, se retrouver dans les « visions ». Les modes de transformation des apparences doivent y ressembler fort à ceux de nos rêves. C’est là ce que j’ai cru vérifier en quelques cas, par l’étude minutieuse de certains récits de visionnaires choisis parmi les plus naïfs. Il importe, en effet, que le document émane d’un sujet aussi peu instruit et aussi peu inventif que possible, afin que la production des images soit aussi pure que possible d’intentions et de corrections secondaires.

S’agissant de SVEDENBORG, les conditions sont toutes contraires et très défavorables à un examen du degré d’exactitude du rapport qu’il nous fait dans ses écrits. Toutefois, certains détails de la célèbre vision de Londres me semblent de ceux qui « ne s’inventent pas », c’est-à-dire qui ne semblent pas pouvoir être souhaités, précédés d’une intention, répondre à quelque exigence consciente…

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Je me suis laissé aller à des considérations dont ii ne faut retenir que ceci : que je n’en finirais plus si je suivais toutes les questions auxquelles le livre de M. Martin Lamm m’a engagé.

J’y suis entré sans soupçonner que je pénétrais dans une forêt enchantée où chaque pas fait lever des vols soudains d’idées, où se multiplient les carrefours à hypothèses rayonnantes, les embûches psychologiques et les échos ; où chaque regard entrevoit des perspectives tout embroussaillées d’énigmes, où le veneur intellectuel s’excite, s’égare, perd, retrouve et reprend la piste… Mais ce n’est point du tout perdre son temps, j’aime la chasse pour la chasse, et il est peu de chasses plus prenantes et plus diverses que la chasse au Mystère SVEDENBORG.

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